Barroco: metamorfoses de uma palavra - Parte I

1 - Uma origem silogística

Foi em meados do século IV a. C., pela mão do filósofo grego Aristóteles, que apareceu no mundo das letras a primeira consubstanciação da palavra barroco: no tratado de lógica intitulado Analytica priora (Analíticos Anteriores, um trabalho envolvido mais tarde no compêndio peripatético Organon), ela assinala sob a forma baroco uma das mnemónicas pelas quais o estudante de filosofia invocaria facilmente distintos tipos de silogismos – neste caso, um dos ditos da segunda figura (como os festino e camestres), que expressa o atributo inferencial do quantificador “nem todos”: ofereço um exemplo improvisado, 1) Toda a literatura é filosofia, 2) Nem todos os escritores são filósofos, 3) Nem todos os escritores são literários.

Todavia, nesta acepção aristotélica, o silogismo baroco, mera categoria intelectual, não se liga à actuação semasiológica que a palavra comportará no decurso da modernidade. Encontramos, ainda, requícios dessa origem silogística nos ensaios do cortesão francês Michel de Montaigne, publicados em 1580: em “De l'institution des enfants”, capítulo XXVI do primeiro livro dos Essais, lê-se «La plus expresse marque de la sagesse, c’est une esjouïssance constante ; son état est comme des choses au-dessus de la Lune : toujours serein.  C’est Barroco et Baralipton qui rendent leurs suppôts crottés et enfumés, ce n’est paselle; ils ne la connaissent [à sabedoria] que par ouï-dire.» (Atentem à grafia moderna com que Montaigne escreveu barroco.)

De molde a caracterizar como obsoleta a filosofia medieval, considerada falaciosa face à quinhentista racionalidade humanista de pendor platónico, Montaigne resgata quase arbitrariamente duas mnemónicas aristotélicas para fundar o argumento que os silogistas arreigados à escolástica só chegarão a uma incompleta compreensão da sabedoria – e por ouvido… –, pois aos seus raciocínios falta a serenidade. Umas linhas à frente encontraremos novamente esta ideia da ausência de serenidade – de harmonia – associada ao “barroco”, mas, para já, introduza-se um outro concomitante sentido que a palavra detinha no período em que Montaigne escreveu e à qual ele não terá sido distante.

2 - Quando as ostras temem tempestades

Dezassete anos antes da publicação dos Essais, o físico português Garcia de Orta deu à estampa em Goa o primeiro tratado português sobre botânica, intitulado Coloquios dos simples, e drogas he cousas mediçinais da India […], no qual se funda as modernas significação e grafia da palavra barroco, aí utilizada como sinónimo de pérola imperfeita: no trigésimo quinto colóquio, “Da margarita ou aljofar […]”, lemos «Tudo por ser verdade porque ho aljofare que de cà vai, e as perolas he groso, e redondo, e em toda perfeiçam, e o que della vem das indias sam huns barrocos mal afeiçoados, e não redondos, e com agoas morras (…)» [Sublinhado meu.] Afigura-se-me plausível que Orta se tenha inspirado nesta passagem da trigésima quinta parte do nono livro da Naturalis Historia do historiador romano Plínio, o Velho, no qual se descreve a germinação de vários tipos de pérolas, inclusive aquelas que coalescem em deformidade por culpa do temor que as tempestades marítimas insuflam nas ostras: «Si tempestive satientur, grandescere et partus; si fulguret, conprimi conchas ac pro ieiunii modo minui; si vero etiam tonuerit, pavidas ac repente conpressas quae vocant physemata efficere, specie modo inani inflata sine corpore; hos esse concharum abortus.» [Sublinhados meus.]

É este o significado que o capelão e etimologista castelhano Sebastián de Covarrubias anotará no ano de 1611 em dois verbetes do seu Tesoro de la lengua castellana: na entrada alusiva ao aljôfar pode ler-se «Otras [pérolas] ay desproporcionadas; que no se acomodan à la forma redonda ; y a estas llamáron barruecos, quasi berruecos, porque tienen forma de berrugas. Las gruessas, redondas, lisas, y de color claro, llamaron comunmente perlas: los Romanos las llamaron vniones , quod nulli duo reperiantur indiscreti : y dellas haze Plinio vn capitulo bien notable (…)»; e na entrada própria encontramos o seguinte: «BARRVECO, entre las perlas llamã barruecos vnas que son desiguales, y dixerõse assi, quasi berruecos, por la semejança que tienen a las berrugas que salen a la cara.» [Sublinhados meus.]

Em 1712, o padre teatino estrangeirado Raphael Bluteau deu no segundo volume do seu Vocabulário Portuguez e Latino […] algumas definições complementares no verbete correspondente a barroco – e, em analogia com Covarrubias, ignora Orta e cita novamente Plínio: «BARROCO. Barrôco. Perola tosca, & desigual, que nem he comprida, nem redonda.»; poucas linhas em seguida, cita este excerto da História Natural de Plínio para corroborar uma familiaridade etimológica: «Crassescunt etiam in senecta conchisque adhaerescunt nec his evelli queunt nisi lima. Quibus una tantum est facies et ab ea rotunditas, aversis planities, ob id tympania nominantur.» Porém, do nome tímpano (ou tímbale, que vai dar ao mesmo), aqui chamado por Plínio para designar uma conformação inchada (já que, conforme o trecho, estas pérolas anormais possuem uma face convexa e uma base achatada), nunca derivaria o nome barroco empregue por Orta, nem este se encontra, aliás, sob nenhuma morfologia, no clássico texto de Plínio.

a) Metamorfose ou metaplasmo?

Com efeito, a única passagem dessa parte que incita a uma ligação entre ela e a proposta de Orta é esta, na qual o autor descreve o torpe engelhamento das pérolas envelhecidas: «Quare praecipuum custodiunt pelagiae, altius mersae quam ut penetrent radii. flavescunt tamen et illae senecta rugisque torpescunt, nec nisi in iuventa constat ille qui quaeritur vigor.» [Sublinhado meu.] A presença de «rugisque», do latim ruga, com o significado de prega ou sulco, credibiliza a hipótese etimológica covarrubiasiana de verruga, assomando até a habitual metaplasmia entre o /v/ e o /b/ e entre o /g/ e o /c/ nas palavras em latim vertidas em vernáculo peninsular. Com efeito, a palavra em latim verruca é empregue por Plínio como uma das maleitas que o sangue vertido do pescoço de uma tartaruga decapitada é capaz de curar: no décimo quarto capítulo do trigésimo segundo livro lê-se «Sunt qui testudinum sanguinem cultro aereo supinarum capitibus praecisis excipi novo fictili iubeant, ignem sacrum cuiuscumque generis sanguine inlini, item capitis ulcera manantia, verrucas. Iidem promittunt testudinum omnium fimo panos discuti; et, quod incredibile dictu sit, aliqui tradunt tardius ire navigia testudinis pedem dextrum vehentia.» [Sublinhado meu.] Não custa, pois, a conceber que Orta, inspirado pelo modelo de Plínio, baseasse o neologismo barroco na palavra em latim verruca para desenhar na imaginação uma coisa inchada e engelhada, oposta à beleza esferetérea evocada por uma pérola perfeita.

Uma dieta de sombras revelada: observação tafonómica sob uma perspectiva cultista

 

A titular tafonomia consiste no estudo de padrões de putrescência de organismos, desde a decomposição post-mortem até à ulterior fossilização (quando ocorre), considerando, de igual modo, todos os fenómenos decorridos sobre a matéria orgânica no período que é analisado (deslocamento, erosão, acção de agentes biológicos, etc.). A disciplina e sua denominação foram criadas pelo paleontólogo russo Ivan Yefremov, que, curiosamente, foi um dos nomes mais importantes e influentes do chamado “renascimento” da ficção científica soviética, de pendor utópico-comunista [1]:

«I propose for this part of paleontology the name of “taphonomy”, the science of the laws of embedding. I find that this name will best reflect the chief direction of work in this new branch of paleontology».[2]

Procurando, pois, um padrão de putrescência na prática pré-histórica da calcinação de ossos de animais – pese a insuficiência de recursos que, de diversas formas, caracterizava a vida humana nesses pretéritos períodos –, estes materiais orgânicos teriam sido usados exclusivamente como combustíveis? O certo é que o tutano consistia numa importante fonte de proteínas, que dificilmente seria desperdiçada; por conseguinte, se foram usados ossos como combustível – nestes casos, como espécie de maravalhas de manutenência – como se justifica a generalização desse emprego, em detrimento do seu consumo?

«É um lugar comum afirmar que os seres humanos derivaram de criaturas semelhantes a macacos. Mas, provavelmente, nem sempre se compreende a magnitude deste processo, a distância evolutiva entre, por um lado, os antepassados comuns dos macacos e dos seres humanos e, por outro lado, os seres humanos. Podemos ter uma noção muito clara sobre o terminus ab quo e o terminus ad quem e temos uma noção razoavelmente clara sobre as características estruturais dos macacos e de alguns dos nossos antepassados mais semelhantes aos macacos. Mas sabemos muito pouco acerca do caminho que foi deles até aos seres humanos. Não é muito difícil registar alguns dos aspectos que distinguem os seres humanos e os animais. Mas, para além dos mecanismos gerais apresentados como as alavancas da mudança, tal como a luta pela sobrevivência ou a sobrevivência do mais apto e a operação selectiva destas condições com base em mutações aleatórias, sabemos muito pouco sobre as condições específicas que transformaram criaturas pré-humanas e mais próximas dos macacos, comunicando sobretudo através de sinais específicos à espécie, em seres humanos cujo meio principal de comunicação é a linguagem. É fácil ignorar o facto de que o uso da linguagem e, num sentido mais amplo, o uso, a manipulação e o armazenamento de um grande número de símbolos pressupõe um equipamento biológico específico.» [3]

Esta citação do sociólogo alemão Norbert Elias desempenha, aqui, um papel de consciência: lembra-nos a importância do simbólico na construção da cultura humana. Hoje, mercê dos avanços neurobiológicos nos campos da biopsicologia e da ciência comportamental, sabe-se que a distância entre o homem e o animal de que nos fala a citação de Elias não é um abismo sem ponte: esse espaço, ainda assim, intransponível, está preenchido por pequenas ilhotas que se erguem, pontualmente, e sobre as quais é possível ir-se saltando para passar de um lado ao outro; ou seja, animal e homem continuam apartados, mas mais próximos do que se pensava há poucas décadas.

O principal contributo para essa distância é oferecido pela capacidade humana do pensamento abstracto, de transplantar o significado de uma coisa em outra. O nascimento da cultura seria impossível sem a formulação incipiente do pensamento simbólico, manancial da linguagem, do respeito pelos mortos e da reverência ao sagrado, pois que serão as línguas e as religiões se não conjuntos de símbolos usados para nos entendermos e para compreender o mundo? Para recriá-lo à nossa imagem.

«What sets humans apart from all other species is not just their numbers, but their capacity for symbolic behavior, and its material expression in terms of structures and artifacts. The evidence for material expression begins with the first stone tools, and grows steadily more complex during the later stages of the Paleolithic period. (…) It is with the appearance of symbolic behavior during the past 100,000 years, however, in the form of burials, personal ornaments, and "art", that we begin to see evidence of fully modern humans that were not only anatomically like ourselves but were also for the first time behaving in ways similar to ourselves» [4]

O fenómeno dos ossos queimados de animais examinado à luz do pensamento simbólico suscita-me uma resposta de carácter cultista (sem distinção entre mágico ou religioso), se bem que «magical beings and magical things notably include the souls of the dead and everything associated with death.» [5]

Desde ossadas e armações de animais usadas como decoração de sepulturas paleolíticas, passando pelas oferendas de ossos de animais aos mortos, em principal depois do banquete funéreo realizado pelos membros dessas comunidades, que, cada vez mais, surge como conceito antropológico-histórico apreciável [6], é evidente que o papel mágico – apotropaico ou outro – dos ossos de animais ganhou profundidade à medida que as sociedades pré-históricas foram aperfeiçoando e complexificando os seus sistemas simbólicos de crenças; desde o animismo mais elementar à criação de deuses zoomórficos e fantásticas feras teriomórficas. O acto de queimar os seus ossos também poderá ter sido, seguramente, um acto simbólico, relacionado com um aspecto cultista.

Na verdade, a imagem que se me afigura com mais força na mente é a do costume de humilhar e castigar as relíquias religiosas quando estas (ou a personagem cultista com elas directamente inventariada) falhava em corresponder às necessidades ou aos desejos de uma comunidade:

«The relationship between saints in particular and the communities in which their bodies or relics lay was perceived as reciprocal: the saint was the protector and patron of the human community that responded to this protection, and in fact earned the right to it, through the veneration it accorded to the saint»; «The rites of clamor and humiliation are extremely rich in fundamental symbolic juxtapositions and gestures (…)»; «Finally, not only are the relics and other sacred objects humiliated; they are punished.» [7]

Estes castigos assumiam contornos ritualísticos bem reconhecidos e ensaiados por clérigos e populares: consistiam, por exemplo, em espalhar espinhos e cinzas sobre as relíquias, insultá-las e bater-lhes [8]. Esta prática foi perecendo por finais do século XIII [9], mas ainda hoje, em determinados contextos, subsiste o hábito de virar as imagens religiosas para a parede quando as súplicas feitas anteriormente não medraram efeito – são ecos da consuetudinária e antiquíssima lei da reciprocidade que, como vemos, afectou profundamente a piedade popular. Escreveu ainda Geary que «medieval religion was neither magic nor religion in the modern sense of these terms» [10]. De facto, este sistema ambíguo, misto entre a religião e a magia, mas sem ser uma ou outra, com que Geary classifica a espiritualidade medieval, assemelha-se muitíssimo ao que se conjectura ser a matriz dos primitivos sistemas de crenças [11].

Não será despiciendo observar uma mecânica da mesma ordem no caso das calcinações de ossos queimados de animais [12]: uma cerimónia cultista catártica, concertada, é claro, com preceitos sobrenaturais, relacionados com a observância da natureza ou com sortilégios de abundância – semeia-se no fogo aquilo que se quer colher nos dias seguintes? Ou purifica-se na pira aquilo que se considera contagiado pelo injusto ou pelo nefasto? Castigo ou esperança? Entre estas duas bitolas, pulsa (ainda?) toda uma sociedade. Elemento importante, aqui, é o próprio fogo – que, convém recordar, não foi, de todo, observado à nossa maneira pelas comunidades primitivas. Durante muitíssimo tempo, o fogo foi uma entidade:

«Fire rivals breath as imagery for life. When we die, the fire of life goes out. Our ancestors who first tamed it probably thought fire a living thing, a god even. Staring into flames or embers, especially at night when the campfire warmed and protected them, did they commune in imagination with a glowing, dancing soul? Fire stays alive as long as you feed it. Fire breathes air; you can suffocate it by cutting off its oxygen supply, you can drown it with water. Wild fire devours the forest, driving animal prey before it with the speed and ruthlessness of a pack of wolves in (literally) hot pursuit. As with wolves, our ancestors could capture a fire cub as a useful pet, tame it, feed it regularly and clear away its ashy excreta. Perhaps a live scion of the home fire was carried in a pot for barter to a neighbouring group whose own fire had unfortunately died.» [13]

Mas o fogo, notadamente, também fala. A sua voz são as sombras projectadas nas paredes de pedra; uma voz simbólica que contava estranhas histórias, desde que os ouvintes a alimentassem. Assim, essa dieta de ossos é, no fundo, uma dieta de sombras: entre o alimento do fogo e o seu umbroso discurso tem de existir uma correlação, uma proximidade, que, para a psique pré-histórica, faria todo o sentido.

Infelizmente para nós, exegetas contemporâneos, «human prehistory is an almost unimaginably vast period, and it is easy for the dead to go missing.» [14]

---

[1] STABLEFORD, Brian; GAKOV, Vladimir, “Yefremov, Ivan (Antonovich) (1907-1972)”, in CLUTE, John.; NICHOLS, Peter. (eds.), The Encyclopedia of Science Fiction, Londres, Orbit, 1993, p. 1358. 

[2] YEFREMOV, Ivan, "Taphonomy: a new branch of paleontology", The Pan-American Geologist, vol. 74, nº1, Des Moines, Geological Pub. Co., 1940, pp. 81-93.

[3] ELIAS, Norbert, Teoria Simbólica, Oeiras, Celta Editora, 2002, p. 46. Sublinhado meu. A partir daqui, todos os sublinhados são meus.

[4] SCARRE, Chris, “Introduction: the study of the human past”, in IDEM (ed.), The Human Past. World Prehistory & the Development of Human Societies, Londres, Thames & Hudson, Ltd., 2003, pp. 42-43.

[5] MAUSS, Marcel, A General Theory of Magic, Abingdon, Routledge, 2006, p. 147.

[6] «La aparición de restos faunísticos en las sepulturas argáricas supone que, como parte de ritual funerario, se procedió al sacrificio de bóvidos y ovicápridos, fundamentalmente en edades jóvenes de los que una parte, habitualmente los extremos distales, fueron introducidos en las tumbas. El resto de la especie o especies sacrificadas serían consumidas como parte de los rituales de comensalidad asociados a la muerte.» JIMÉNEZ, G. A.; GUERRERO, J. A. E., “Ritual funerario y comensalidad en las sociedades de la edad del bronce del sureste peninsular: la cultura de el argar”, Trabajos de Prehistoria, vol. 63, nº2, Madrid, Instituto de Historia-Centro de Ciencias Humanas y Sociales, 2006, p. 129.

[7] GEARY, Patrick J., Living with the Dead in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1994, pp. 95, 97, 105.

[8] «Sometimes a relic was ‘humiliated’ only in a minor fashion – taken out of the reliquary at night, to the accompaniment of lamentations and psalms of woe, before being replaced in the shrine the next morning. At other times, when more important issues were at stake, the ritual humiliation was a great public act. Thorns, sackcloth, briars and ashes could be laid on the saint’s bones.» BENTLEY, James, Restless Bones: The Story of Relics, Londres, Constable and Company Limited, 1985, pp. 73-74.

[9] GEARY, op. cit., p. 115.

[10] IDEM, ibidem, p. 124.

[11] Como exemplo paradigmático ler CAUVIN, Jacques, The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

[12] «Natural conditions will regularly carbonise bones but will rarely calcine them. When large proportions of the surface area of a bone are calcined, one can safely infer (anthropogenic) prolonged fires under high temperatures.» DAVID, B., “How was this bone burnt?”, in SOLOMON, Su; DAVIDSON, Iain; WATSON, Di (eds.), Problem Solving in Taphonomy: Archaeological and Paleontological Studies from Europe, Africa and Oceania, vol. 2, St. Lucia, Anthropology Museum-University of Queensland, 1990, p. 75.

[13] DAWKINS, Richard, The Ancestor’s Tale: a Pilgrimage to the Dawn of Evolution, Nova Iorque, Houghton Mifflin Company, 2004, p. 562.

[14] TAYLOR, Tim, The Buried Soul. How Humans Invented Death, Londres, Fourth State, 2002, p. 22.