Fundo de garrafa de vidro da Casa dos Bicos (sécs. I-II) – Museu de Lisboa - Palácio Pimenta

A translucência do passado

Vivemos num período permeado por ficções, principalmente televisivas e cinematográficas, mas, por mais engenhosas que pareçam ou por mais lucrativas que provem ser, nenhuma define a nossa cultura como os mitos da madrugada da humanidade enriqueceram o dia-a-dia dos nossos antepassados; esses foram os tempos prévios ao perecimento das metanarrativas, vaticinado por Jean-François Lyotard no livro A Condição Pós-Moderna, e, em prática, o mundo ainda era mágico, com cada canto possuindo a sua feérica fauna. Aqui, nesta malha mundana que, a cada século, vai crescendo mais um pouco a partir do Tejo translúcido, em jeito de tinta espremida com preguiça sobre papel-cavalinho (o mais adequado do ponto de vista alegórico, como irá ver-se), o mito teve configuração de zebro.

Sabe-se que foi essa a configuração, porque a lenda é anterior à chegada dos burros à península, cortesia dos fenícios, que trouxeram com eles os descendentes dóceis do asno selvagem da Núbia, domesticado pelos egípcios por alturas de 4500 a.C. – no norte de Portugal, a palavra núbio significa nublado: extremamente apropriada a esse animal, presumivelmente extinto. Os zebros também se extinguiram, mas estes, da história que se segue, continuam vivos, porque foram imaginados – mais do que isso, foram notabilizados a ferros-quentes no espaço mitopoético da nossa cultura ocidental, através de apostilas de autores tão mal-lembrados, mas insignes, quanto Varrão Reatino que, no século I a.C., foi o primeiro a glosar em livro a lenda das éguas olisiponenses a serem fecundadas pelo vento Favónio. Em Sobre a Agricultura, pode ler-se: «na Lusitânia, junto ao Oceano, naquela região em que se encontra o oppidum de Olisipo, no monte Tagro, algumas éguas concebem do vento, em certa altura, como também acontece aqui com as galinhas (…) Mas os potros que nascem dessas éguas não vivem mais do que três anos». Reconhece-se com facilidade que o Favónio não é outro senão o Zéfiro, esse vento quente, oriundo do ocidente, associado pelos gregos ao protótipo da prosperidade e que figurava como pai dos potros nas primeiras versões de uma lenda raptada pelos romanos olisiponenses, como patenteia o fundo da garrafa de vidro, encontrado em escavações arqueológicas na Casa dos Bicos e datado da viragem do século I para o II, que mostra um zoomorfo em movimento, muitíssimo parecido com um cavalo. Esta é a marca d’água do vidraceiro: um símbolo que identifica instantaneamente a cidade com o seu próprio mito e comunica confiança ao consumidor. Cronistas clássicos como Columela ou Plínio-o-Velho, mas também escribas posteriores, como Virgílio e até Agostinho de Hipona, mantiveram viva a história das éguas “lisboetas” que engravidavam do vento e pariam potros velozes, vencidos também velozmente pela morte; às vezes, trocando a localidade de Olisipo por outras bandas, mas preservando aquilo que é fundamental na fábula.

Exagero ao promover este vínculo? Então que outro encadeará o emblema no fundo da garrafa de vidro à trademark de olaria no suporte púnico de ânfora que pode observar-se no núcleo arqueológico da Rua dos Correeiros, atribuído aos séculos IV a.C. e III a.C., e que mostra dois selos com cavalos desenhados?

São demasiadas cabeças a pensar da mesma forma.

Tem de existir uma ligação mais profunda que a despida coincidência.

Olisipo, terra de equídeos eólicos, irradiados por todo o império pela imaginação de oleiros e vidreiros – que outra marca, sem ser tão antiga e tão apetecível quanto esta, teria idêntica credibilidade?

Por um vidro opacificado

 

Sem chegar aos dez centímetros de diâmetro, o escaqueirado fundo de vidro com o cavalo em proeminência, pertenceu a uma garrafa prismática; no sentido geométrico e não no cromático, porque este naco de vidro não reflecte sete cores, mas apenas uma, o verde: uma variedade de verde mais sulfúrica, aliás, que a plúmbica pigmentação do verde que dá cor às bojudas garrafas inglesas de vidro, encontradas no mesmo reservatório de relíquias transtemporais, mas datadas do início do século XVIII. Sabemos que estas conservavam licor para ser combinado com chocolate quente – a bebida preferida de D. João V, como assegura a miniatura pintada sobre marfim por Castrioto, em 1720, que mostra o seu meio-irmão D. Miguel a servir-lhe uma chávena –, mas qual o líquido que a garrafa romana teria preservado? Licor para ser misturado com qualquer bebida tão exótica quanto o chocolate? Defrutum para adicionar ao vinho? Talvez garum, por que não? Ou água? É um segredo que não se sabe, mas o mesmo objecto deixa desencobrir outros sigilos.

Há poucas linhas, quando apliquei os adjectivos “sulfúrica” e “plúmbica” referi-me à acção dos corantes empregados no manufacto vidreiro: na sua História Natural, Plínio-o-Velho descreve a produção do famoso colorante verdigris, colhido da corrupção do cobre, mas a coloração da nossa garrafa romana deriva de misturar-se enxofre ao carbonato de sódio; por outro lado, a cor “caribenha” das supracitadas garrafas britânicas delata um compromisso entre o cobre e o chumbo, metais que, como já vimos, nos colocaram na rota dos fenícios. Hoje, através de programas digitais de ilustração e de manipulação de imagens, ou ainda com os velhos lápis de cores, todos somos capazes de pintar o mundo a gosto, mas, em meados do século XV, quando D. Afonso V criou a lei que proibia os estrangeiros de virem às nossas praias algarvias procurar a planta que, depois de queimada, facilitava a fusão do vidro, as coisas não eram tão simples. Que planta foi esta, cujas cinzas continham crípticas propriedades concatenadoras?

Foi a chamada erva-maçaroca, rica em carbonato de sódio, precisamente; e a proibição a que acabei de aludir, coincide com o início do trabalho dos vidreiros no Mosteiro de Santa Maria da Vitória, na Batalha, entre os quais os mestres Luís Alemão, Guilherme e Ambrósio. Mas outras plantas poderão ter tido um papel importante a desempenhar nesta indústria, no que concerne à coloração. Em 1445, este rei deu ao seu tio, o Infante D. Henrique, o monopólio da indústria relacionada com a apanha e a transformação do pastel: o oculto pastel-dos-tintureiros, cujo nome erudito é isatis tinctoria, planta de cujas folhas maceradas se extrai um corante azul, empregado, em principal, na tinturaria têxtil; como no caso dos famosos panos de Alcobaça, que Gil Vicente criticou, na sua Farsa dos Almocreves, por encolherem com a lavagem: «não tendo as terras do Papa, nem os tratos de Guiné, antes vossa renda encurta como os panos de Alcobaça», queixa-se o Capelão sobre o Fidalgo falido que lhe está em dívida. Em oposição, a apanha da (também cobiçada) urzela – de apelido igual ao do pastel, mas chamada roccella –, líquen frequente nas fragas atlânticas dos litorais açorianos e madeirenses, do qual se obtinha uma nobre tonalidade de castanho, consistiu num ofício perigoso, com os apanhadores a serem descidos por cordas, desde o alto dos penhascos, até aos paredões onde o líquen se encarrapitava – topónimos como Rocha dos Dependurados e Malbusca, na ilha açoriana de Santa Maria, denunciam as desgraças sofridas por estes proto-rappelistas.

Talvez o segredo etimológico do nome Açores esteja também relacionado com a cor azul, porque nessas ínsulas nunca existiram açores, mas ao longe, observadas a meio do Atlântico, as suas silhuetas ainda hoje surgem aos navegantes e aos turistas num enfeitiçante recorte azurro: nome genovês para azul, língua dos prováveis descobridores do arquipélago, ao serviço do nosso D. Afonso IV. Poderia o pastel e a urzela terem sido usados como corantes para o vidro, como os dos vitrais que o mestre Francisco Henriques pintou para o Mosteiro da Batalha e para a Igreja de São Francisco de Évora (onde está o nosso mais famoso ossuário)? Não é uma hipótese descartável, porque a própria designação vidro, derivada da palavra em latim vitriu, tem como origem, afinal de contas, o antigo nome romano para o pastel – e, de facto, os primitivos vidros romanos são, predominantemente, azuis: da mesma cor que os primevos vidros egipcíacos, também azuis, e cujo nome designa essa cor. O nosso fundo verde de garrafa assinala o período em que o vidro romano começou não só a adquirir uma paleta sortida, mas a transluzir-se.

No entanto, as janelas das casas de Olisipo nunca tiveram vidraças, porque, apesar dos romanos conhecerem a cana de soprar, invento sírio que veio possibilitar o fabrico de objectos muito mais refinados, ainda não dominavam a capacidade de afeiçoar grandes pranchas de vidro; apenas peças pequenas, como unguentários, lacrimatórios, copos e, claro, garrafas com cavalos em relevo no fundo. As janelas de vidro romanas eram diminutas e foscas, colocadas para efeito decorativo. As janelas de vidro em Lisboa foram uma adição tardia: na Lisboa pré-terramoto de 1755, os gatunos ganhavam a vida saltando sem esforço da janela de uma casa para a de outra, não só porque as ruas eram muitíssimo estreitas, mas porque as janelas não tinham vidros; apenas cortinas e, às vezes, nem sequer isso. De qualquer forma, o Sol não conseguiria iluminar convenientemente esses aposentos, com vidros ou sem eles, porque o acanhamento das vielas, associado aos numerosos balcões dos edifícios, já de dois ou três andares, impediria a luz de preencher esses espaços. Se viajássemos no tempo até à Lisboa medieval ou até à Lisboa barroca ficaríamos surpreendidos ao descobrir o quão escuras eram: pensem nos centros históricos de cidades como Toledo – ou Jerusalém. É intuitivo achar que os lisboetas dessas épocas nunca consideraram que as suas ruas fossem abafadiças. De facto, quando se pensa nas primeiras cidades, como Catal-Hüyük, datada de 9000 a.C., descobre-se que o delineamento enredado da Lisboa medieval consistiu num grandioso progresso em relação ao desenho dessa urbe inaugural, porque esta, simplesmente, não tinha ruas nenhumas: foi uma cidade-colmeia, na qual os cidadãos entravam em casa por escadotes espalhados por múltiplos telhados-pátios; a vida urbana era toda feita em interiores mal-iluminados por estreitas janelas (sem vidros), abertas nos níveis mais altos das paredes. (Entre vizinhos, as lutas por direitos de passagem ou por questiúnculas territoriais seriam constantes, porque as ossadas encontradas nas escavações arqueológicas apresentam inúmeras lesões cranianas; além de múltiplas fracturas provocadas por quedas de degraus mais altos e de telhados.) A planta sufocante desta cidade terá sido projectada como sendo uma estratégia de defesa contra populações rivais, mas, independentemente da inexpugnabilidade, a total ausência de ruas comprova que até elas – espaços públicos que tomamos como garantidos – não deixaram, também, de serem aperfeiçoadas ao longo da história, como qualquer outro objecto inventado pelo homem. E, com efeito, falando nisso, vale a pena perguntar: quem inventou o vidro?

Magia à transparência

 

Os raros vidros formados em diferentes circunstâncias pela Natureza já eram usados como lâminas ou como bric-à-brac pelos nossos fazedores de bifaces e pelos nossos pré-históricos criadores de gado, mas quem – em que altura – descobriu o segredo de fazer vidro? A ideia de que foi inventado por acidente, ao revolver-se numa manhã o borralho de uma fogueira feita numa praia na noite anterior não se sustenta, porque um fogo simples como esse nunca atingiria as temperaturas necessárias e a resposta mais verosímil para desfazer esta dúvida relacionar-se-á com a antiquíssima indústria vidreira egípcia, no sentido em que o vidro poderá muito bem ser resultado de experiências realizadas com sal e areia nos fornos dos primitivos alquimistas egípcios.

Para quem não está familiarizado com os universos ditos esotéricos, esta hipótese poderá parecer bizarra, à primeira vista, mas a alquimia nasceu no Egipto, como consequência do acumular de saberes técnicos associados às artes de trabalhar materiais tão intrigantes quanto o ouro. Os mais antigos papiros referentes ao trabalho alquímico, conservados na biblioteca da universidade da cidade holandesa de Leiden e no museu universitário da cidade sueca de Uppsala, não contêm nenhuma alusão a rituais “iniciáticos” de “escolas mistéricas”, nem sequer referências ao “desenvolvimento espiritual dos adeptos”, mas, somente, pragmáticas e precisas fórmulas para a falsificação de gemas, pérolas, ouro e prata, através de ligas metálicas e de corantes. É perfeitamente plausível que, no decurso dessas experimentações, testando temperaturas e ligas variadas, os alquimistas egípcios tenham achado a receita de fazer vidro.

Outro enigma que o relato do fundo de garrafa de vidro da Casa dos Bicos vem esclarecer é o da desflorestação das matas de Lisboa. É que para fazer-se vidro era preciso queimar grandes quantidades de lenha – dia e noite – e a indústria do vidro conflituou com a do pão pelo açambarcar de combustível: ainda hoje, famintas, as fornalhas são feras que nunca dormem e dominam-nas um apetite impaziguável. Foi para contrariá-lo que, no final do século XV, D. João II (formidável refreador de apetites) proibiu a instituição de mais usinas vidreiras, além da já estabelecida em Côvo (no concelho de Oliveira de Azeméis); e, pouco depois, foi nas Cortes de Lisboa de 1496 que se fez a lei que proibiu o corte de árvores pelo tronco, para a indústria do vidro, ordenando que apenas se decepassem os ramos, sob pena de dois vinténs por cada árvore danificada. Apesar de tudo, em 1499, uma segunda vidraria foi fundada, desta feita em Coina: fábrica que se tornou concorrente dos vidros do Côvo. Ao envelhecer do século XVI, brotaram outras unidades vidreiras em Lisboa, como a do Forno do Vidro e a do Beco dos Vidros (este topónimo ainda resiste num beco a norte da Igreja de Santa Engrácia, o Panteão Nacional). Evidentemente, o problema da desflorestação agravou-se – e com a desbastação da paisagem ribatejana, proibiu-se a construção de vidrarias num raio de sete léguas em volta de Lisboa. Foi nessa altura que a fábrica de Coina se transferiu para a Marinha Grande, de maneira a beneficiar de um espantoso manadeiro de madeira: o Pinhal de Leiria.

Em jeito de vento catabático, a produção do vidro olisiponense mergulha numa fatia invisível de cronologia histórica, desde os tempos da ocupação romana até meados da nossa Idade Média; altura em que volta a ser documentada, como na lei formulada por D. Afonso V – simplesmente, o vidro não parece ter sido importante para a economia e a cultura desses séculos de suspensão da actividade vidreira. Porém, não terá desaparecido e uma pista intrigante que nos chega, em relação a isso, está contida no florilégio Cantigas de Santa Maria, compilado no século XIII por Afonso X, o Sábio, rei de Castela.

A composição chamada Esta é Como Santa Maria Evitou que o Filho de um Judeu, que o Deitara ao Forno, Não Ardesse, conta-nos como «um judeu que sabia fabricar vidro» enfiou o filho no forno, como castigo por este se interessar demasiado por companhias e modos cristãos – no forno de fundir o vidro, supõe-se. É do conhecimento comum que os judeus foram rendeiros e comerciantes, em virtude da proibição cristã sobre a prática da usura, mas a verdade é que também foram ferreiros, sapateiros e tintureiros, entre outras ocupações, ditas mecânicas – e esta cantiga de Santa Maria sugere-nos que o ofício de mestre vidreiro também se incluía entre os trabalhos realizados pela comunidade judaica, admitindo nesse conjunto a dos judeus olisiponenses.

 

Uma dieta de sombras revelada: observação tafonómica sob uma perspectiva cultista

 

A titular tafonomia consiste no estudo de padrões de putrescência de organismos, desde a decomposição post-mortem até à ulterior fossilização (quando ocorre), considerando, de igual modo, todos os fenómenos decorridos sobre a matéria orgânica no período que é analisado (deslocamento, erosão, acção de agentes biológicos, etc.). A disciplina e sua denominação foram criadas pelo paleontólogo russo Ivan Yefremov, que, curiosamente, foi um dos nomes mais importantes e influentes do chamado “renascimento” da ficção científica soviética, de pendor utópico-comunista [1]:

«I propose for this part of paleontology the name of “taphonomy”, the science of the laws of embedding. I find that this name will best reflect the chief direction of work in this new branch of paleontology».[2]

Procurando, pois, um padrão de putrescência na prática pré-histórica da calcinação de ossos de animais – pese a insuficiência de recursos que, de diversas formas, caracterizava a vida humana nesses pretéritos períodos –, estes materiais orgânicos teriam sido usados exclusivamente como combustíveis? O certo é que o tutano consistia numa importante fonte de proteínas, que dificilmente seria desperdiçada; por conseguinte, se foram usados ossos como combustível – nestes casos, como espécie de maravalhas de manutenência – como se justifica a generalização desse emprego, em detrimento do seu consumo?

«É um lugar comum afirmar que os seres humanos derivaram de criaturas semelhantes a macacos. Mas, provavelmente, nem sempre se compreende a magnitude deste processo, a distância evolutiva entre, por um lado, os antepassados comuns dos macacos e dos seres humanos e, por outro lado, os seres humanos. Podemos ter uma noção muito clara sobre o terminus ab quo e o terminus ad quem e temos uma noção razoavelmente clara sobre as características estruturais dos macacos e de alguns dos nossos antepassados mais semelhantes aos macacos. Mas sabemos muito pouco acerca do caminho que foi deles até aos seres humanos. Não é muito difícil registar alguns dos aspectos que distinguem os seres humanos e os animais. Mas, para além dos mecanismos gerais apresentados como as alavancas da mudança, tal como a luta pela sobrevivência ou a sobrevivência do mais apto e a operação selectiva destas condições com base em mutações aleatórias, sabemos muito pouco sobre as condições específicas que transformaram criaturas pré-humanas e mais próximas dos macacos, comunicando sobretudo através de sinais específicos à espécie, em seres humanos cujo meio principal de comunicação é a linguagem. É fácil ignorar o facto de que o uso da linguagem e, num sentido mais amplo, o uso, a manipulação e o armazenamento de um grande número de símbolos pressupõe um equipamento biológico específico.» [3]

Esta citação do sociólogo alemão Norbert Elias desempenha, aqui, um papel de consciência: lembra-nos a importância do simbólico na construção da cultura humana. Hoje, mercê dos avanços neurobiológicos nos campos da biopsicologia e da ciência comportamental, sabe-se que a distância entre o homem e o animal de que nos fala a citação de Elias não é um abismo sem ponte: esse espaço, ainda assim, intransponível, está preenchido por pequenas ilhotas que se erguem, pontualmente, e sobre as quais é possível ir-se saltando para passar de um lado ao outro; ou seja, animal e homem continuam apartados, mas mais próximos do que se pensava há poucas décadas.

O principal contributo para essa distância é oferecido pela capacidade humana do pensamento abstracto, de transplantar o significado de uma coisa em outra. O nascimento da cultura seria impossível sem a formulação incipiente do pensamento simbólico, manancial da linguagem, do respeito pelos mortos e da reverência ao sagrado, pois que serão as línguas e as religiões se não conjuntos de símbolos usados para nos entendermos e para compreender o mundo? Para recriá-lo à nossa imagem.

«What sets humans apart from all other species is not just their numbers, but their capacity for symbolic behavior, and its material expression in terms of structures and artifacts. The evidence for material expression begins with the first stone tools, and grows steadily more complex during the later stages of the Paleolithic period. (…) It is with the appearance of symbolic behavior during the past 100,000 years, however, in the form of burials, personal ornaments, and "art", that we begin to see evidence of fully modern humans that were not only anatomically like ourselves but were also for the first time behaving in ways similar to ourselves» [4]

O fenómeno dos ossos queimados de animais examinado à luz do pensamento simbólico suscita-me uma resposta de carácter cultista (sem distinção entre mágico ou religioso), se bem que «magical beings and magical things notably include the souls of the dead and everything associated with death.» [5]

Desde ossadas e armações de animais usadas como decoração de sepulturas paleolíticas, passando pelas oferendas de ossos de animais aos mortos, em principal depois do banquete funéreo realizado pelos membros dessas comunidades, que, cada vez mais, surge como conceito antropológico-histórico apreciável [6], é evidente que o papel mágico – apotropaico ou outro – dos ossos de animais ganhou profundidade à medida que as sociedades pré-históricas foram aperfeiçoando e complexificando os seus sistemas simbólicos de crenças; desde o animismo mais elementar à criação de deuses zoomórficos e fantásticas feras teriomórficas. O acto de queimar os seus ossos também poderá ter sido, seguramente, um acto simbólico, relacionado com um aspecto cultista.

Na verdade, a imagem que se me afigura com mais força na mente é a do costume de humilhar e castigar as relíquias religiosas quando estas (ou a personagem cultista com elas directamente inventariada) falhava em corresponder às necessidades ou aos desejos de uma comunidade:

«The relationship between saints in particular and the communities in which their bodies or relics lay was perceived as reciprocal: the saint was the protector and patron of the human community that responded to this protection, and in fact earned the right to it, through the veneration it accorded to the saint»; «The rites of clamor and humiliation are extremely rich in fundamental symbolic juxtapositions and gestures (…)»; «Finally, not only are the relics and other sacred objects humiliated; they are punished.» [7]

Estes castigos assumiam contornos ritualísticos bem reconhecidos e ensaiados por clérigos e populares: consistiam, por exemplo, em espalhar espinhos e cinzas sobre as relíquias, insultá-las e bater-lhes [8]. Esta prática foi perecendo por finais do século XIII [9], mas ainda hoje, em determinados contextos, subsiste o hábito de virar as imagens religiosas para a parede quando as súplicas feitas anteriormente não medraram efeito – são ecos da consuetudinária e antiquíssima lei da reciprocidade que, como vemos, afectou profundamente a piedade popular. Escreveu ainda Geary que «medieval religion was neither magic nor religion in the modern sense of these terms» [10]. De facto, este sistema ambíguo, misto entre a religião e a magia, mas sem ser uma ou outra, com que Geary classifica a espiritualidade medieval, assemelha-se muitíssimo ao que se conjectura ser a matriz dos primitivos sistemas de crenças [11].

Não será despiciendo observar uma mecânica da mesma ordem no caso das calcinações de ossos queimados de animais [12]: uma cerimónia cultista catártica, concertada, é claro, com preceitos sobrenaturais, relacionados com a observância da natureza ou com sortilégios de abundância – semeia-se no fogo aquilo que se quer colher nos dias seguintes? Ou purifica-se na pira aquilo que se considera contagiado pelo injusto ou pelo nefasto? Castigo ou esperança? Entre estas duas bitolas, pulsa (ainda?) toda uma sociedade. Elemento importante, aqui, é o próprio fogo – que, convém recordar, não foi, de todo, observado à nossa maneira pelas comunidades primitivas. Durante muitíssimo tempo, o fogo foi uma entidade:

«Fire rivals breath as imagery for life. When we die, the fire of life goes out. Our ancestors who first tamed it probably thought fire a living thing, a god even. Staring into flames or embers, especially at night when the campfire warmed and protected them, did they commune in imagination with a glowing, dancing soul? Fire stays alive as long as you feed it. Fire breathes air; you can suffocate it by cutting off its oxygen supply, you can drown it with water. Wild fire devours the forest, driving animal prey before it with the speed and ruthlessness of a pack of wolves in (literally) hot pursuit. As with wolves, our ancestors could capture a fire cub as a useful pet, tame it, feed it regularly and clear away its ashy excreta. Perhaps a live scion of the home fire was carried in a pot for barter to a neighbouring group whose own fire had unfortunately died.» [13]

Mas o fogo, notadamente, também fala. A sua voz são as sombras projectadas nas paredes de pedra; uma voz simbólica que contava estranhas histórias, desde que os ouvintes a alimentassem. Assim, essa dieta de ossos é, no fundo, uma dieta de sombras: entre o alimento do fogo e o seu umbroso discurso tem de existir uma correlação, uma proximidade, que, para a psique pré-histórica, faria todo o sentido.

Infelizmente para nós, exegetas contemporâneos, «human prehistory is an almost unimaginably vast period, and it is easy for the dead to go missing.» [14]

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[1] STABLEFORD, Brian; GAKOV, Vladimir, “Yefremov, Ivan (Antonovich) (1907-1972)”, in CLUTE, John.; NICHOLS, Peter. (eds.), The Encyclopedia of Science Fiction, Londres, Orbit, 1993, p. 1358. 

[2] YEFREMOV, Ivan, "Taphonomy: a new branch of paleontology", The Pan-American Geologist, vol. 74, nº1, Des Moines, Geological Pub. Co., 1940, pp. 81-93.

[3] ELIAS, Norbert, Teoria Simbólica, Oeiras, Celta Editora, 2002, p. 46. Sublinhado meu. A partir daqui, todos os sublinhados são meus.

[4] SCARRE, Chris, “Introduction: the study of the human past”, in IDEM (ed.), The Human Past. World Prehistory & the Development of Human Societies, Londres, Thames & Hudson, Ltd., 2003, pp. 42-43.

[5] MAUSS, Marcel, A General Theory of Magic, Abingdon, Routledge, 2006, p. 147.

[6] «La aparición de restos faunísticos en las sepulturas argáricas supone que, como parte de ritual funerario, se procedió al sacrificio de bóvidos y ovicápridos, fundamentalmente en edades jóvenes de los que una parte, habitualmente los extremos distales, fueron introducidos en las tumbas. El resto de la especie o especies sacrificadas serían consumidas como parte de los rituales de comensalidad asociados a la muerte.» JIMÉNEZ, G. A.; GUERRERO, J. A. E., “Ritual funerario y comensalidad en las sociedades de la edad del bronce del sureste peninsular: la cultura de el argar”, Trabajos de Prehistoria, vol. 63, nº2, Madrid, Instituto de Historia-Centro de Ciencias Humanas y Sociales, 2006, p. 129.

[7] GEARY, Patrick J., Living with the Dead in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1994, pp. 95, 97, 105.

[8] «Sometimes a relic was ‘humiliated’ only in a minor fashion – taken out of the reliquary at night, to the accompaniment of lamentations and psalms of woe, before being replaced in the shrine the next morning. At other times, when more important issues were at stake, the ritual humiliation was a great public act. Thorns, sackcloth, briars and ashes could be laid on the saint’s bones.» BENTLEY, James, Restless Bones: The Story of Relics, Londres, Constable and Company Limited, 1985, pp. 73-74.

[9] GEARY, op. cit., p. 115.

[10] IDEM, ibidem, p. 124.

[11] Como exemplo paradigmático ler CAUVIN, Jacques, The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

[12] «Natural conditions will regularly carbonise bones but will rarely calcine them. When large proportions of the surface area of a bone are calcined, one can safely infer (anthropogenic) prolonged fires under high temperatures.» DAVID, B., “How was this bone burnt?”, in SOLOMON, Su; DAVIDSON, Iain; WATSON, Di (eds.), Problem Solving in Taphonomy: Archaeological and Paleontological Studies from Europe, Africa and Oceania, vol. 2, St. Lucia, Anthropology Museum-University of Queensland, 1990, p. 75.

[13] DAWKINS, Richard, The Ancestor’s Tale: a Pilgrimage to the Dawn of Evolution, Nova Iorque, Houghton Mifflin Company, 2004, p. 562.

[14] TAYLOR, Tim, The Buried Soul. How Humans Invented Death, Londres, Fourth State, 2002, p. 22.