Vida e virtualidade

Ao mesmo ritmo que a Vida é, até prova contrária, endémica deste planeta, ela consiste num fenómeno incidental, contingente de arbitrariedades e coincidências, de infinitesimais ajustes de condições. O mais natural seria que, à semelhança do remanescente cosmos, ela não existisse. 

Surpreende esta conclusão tão óbvia e tão oclusa, a de que a vida é árdua para todas as espécies, em parte porque todas são clandestinas neste mundo que, provavelmente, nunca esperou albergá-las. Na maior parte das vezes, a vida das espécies faz-se contra o próprio mundo: o sucesso delas é a derrota deste.

Quando era criança, vi um documentário sobre a vida selvagem que me chocou e cuja recordação, hoje, ainda me perturba: em África, um punhado de marabus repastava-se em tragar de dentro de dezenas de ninhos feitos nos ramos de uma árvore as crias há pouco tempo saídas dos ovos de um bando de pássaros que, impotentes, prostestavam com ruidoso alarme - num plano filmado em frente ao Sol, via-se distintamente os pássaros bebés a rolarem numa grotesca cambalhota pela goela semi-translúcida dos marabus. Seres com poucos dias ou até horas de existência terminavam a sua efemeridade dissolvidos em bolsas de ácido gástrico, baldando as esperanças dos progenitores que tanto trabalho e desvelo tiveram na edificação dos ninhos. De quem seria a culpa desta circunstância violenta? Dos pássaros que escolheram um mau local para fazerem os ninhos? Dos insensíveis marabus de apetite voraz? Deste mundo padrasto que é perverso e cruel para todos? 

Sem dúvida que a observação deste tipo de ocorrências terá fortalecido a noção de que a vida no mundo é falsa, perversa e injusta. Mais do isso: a ideia de que aquilo que se vive aqui no plano terreno nem vida será, sequer, mas uma paródia marionetada por uma mente doente da qual somente a morte nos libertará. Essa noção platónico-gnóstica encerra a verdade profunda de que a Vida é, de facto, incidental. Este planeta não precisava de ter vida nenhuma. E, como tal, como ainda ninguém lhe disse que ela existia, continua a agir no seu ritmo orocronolento, tão rude e brutal como nos tempos em que lava fundente fluia nas fístulas da Terra. Bactérias, plantas e animais, todos aparentados verticalmente uns com os outros desde que ácidos nucleicos assentaram como escuma na cútis morna do abiogenésico caldo primordial, são superfluidades na arquitectura do planeta, à laia de disformes gongronas nos gerônticos troncos das árvores. 

Radica neste sentimento de revolta o mitema de que a vida verdadeira não é para ser vivida aqui, mas em outro plano não-rebatível com este e somente acessível pela morte do disfarce terreno, como Séneca disse a Lucílio empregando a metáfora de que o corpo era a casca de um novo organismo que nascia com a morte e que se deixava para trás. 

Eu não sei se Séneca estava certo. Sei que, de facto, a ideia de uma vida extra-terrena também teve a sua própria evolução, com recuos, avanços e consolidações. Civilizações existiram que não tinham como horizonte a crença numa vida pós-morte. Com efeito, a percepção de que a Vida é um acidente, e que o Sol não deixaria de brilhar se ela não existisse, parece ter criado dois tipos diferentes de atitudes, cada qual com as suas inflexões contemporâneas: 1) a da cândida aceitação de que esse é o estado das coisas; e 2) a busca da transcendência.

Quando me ponho a reflectir sobre estas matérias muita informação me passa, em rede — no sentido da conexão, mas também no da rede de pesca, com tantos dados ensarilhados uns nos outros — pela cabeça; no entanto, a perturbante imagem dos marabus a devorar pintainhos inteiros pontifica num local elevado da minha catedral de cepticismo. Ao mesmo tempo é também por essa via que compreendo a necessidade do sentimento religioso. Cada criatura, autotrófica ou não, tem de criar para si — não a realidade — um sentido para a realidade, um laço de luz entre o barbarismo das trevas mais interiores e o empíreo salvífico que nos remirá de uma condição incerta, dolorida, por vezes miserável. O Homem é o fruto da verticalidade do barro — como é que se pode desinventar essa roda? O espaço vertical é a coordenada de astros e deuses, de dias e noites, de nuvens e estrelas.

Histórias, mitos, teorias e ideologias, versos, leis e pregões. Onde estão os fósseis das histórias? Onde, entre artropódicas impressões de trilobitas e veneráveis pegadas de dinossauros, se encontra registada a calandragem das ideias? A ficção — a virtualidade — é o elemento natural do ser humano: é tão espantoso assim o sucesso das tecnologias virtuais? Desde que começámos a riscar com cores nas paredes das paleolíticas igrejas que são as grutas que vivemos em completa e total virtualidade.

Transcendência ou transposição?

Cronenberg não tem tido a atenção que merece no que concerne à antecipação de algumas atitudes que a sociedade contemporânea adoptou recentemente face à tecnologia digital; embora os seus filmes não sejam, per se, perfilháveis no género da ficção científica, eles encerram uma acutilante reflexão sobre a imprevisibilidade que essas tecnologias comportam.

Este cineasta canadiano foi o primeiro, quanto a mim, a antecipar através da metáfora televisiva o advento da Internet e o modo como a rede digital de informação se infiltraria na esfera privada, mudando comportamentos e pensamentos: a dada altura, no filme Videodrome, de 1983, o Professor Brian O’Blivion, Papa e testa de ferro, em simultâneo, do novo movimento videodrómico e que só pode ser visualizado num ecrã, declara numa das suas emissões piratas que «em breve, todos teremos nomes televisivos». Ou seja, em breve todos substituíriam as suas identidades por criações virtuais - avatarianas. Ora, esta é, digamos assim, a psicotoponomia do espaço virtual, da maleabilidade entre o corpo e o digital - prefigurada no slogan «vida longa à Nova Carne» que serve de senha aos apaniguados de O’Blivion. Por aqui ressoa o desiderato do movimento Trans-humanista e a sua cruzada cibernética de transpôr a actual condição humana (evito empregar a palavra “transcender”, porque o que esse movimento neo-escatológico propõe é, de facto, a transposição da carne, mas mantendo o repertório mental e emocional humano — algo que numa autêntica transcendência seria totalmente deixado para trás). Assim, no filme Videodrome, os esbirros da Nova Carne querem, de facto, transcender a Velha Carne. Cronenberg resgatará este conceito no filme eXistenZ, no qual, já perto do fim, é desvendado que a marca do jogo virtual de novas consolas orgânicas que o grupo de teste esteve a experimentar se chama Transcendenz.

O filme The Fly, de 1986, interpretado na altura como alegoria para a sida (o próprio Cronenberg disse várias vezes que o interpretava como uma alegoria do envelhecimento), aparece hoje como um aviso chocante contra a imprevisibilidade da tecnologia: recorde-se que o filme, para além do horror corporal, inicia numa toada tecnológica, sobre a possibilidade do teletransporte - tecnologia que, a este instante, volta a ser uma das mais faladas nos círculos dos ministérios de defesa e empresariais. O teletransporte de partículas já é, aparentemente, possível — inclusive para distâncias extraterrestres. Resta saber se teletransportar organismos vivos, entidades profundamente complexas, será, sequer, possível, posto que o teletransporte se sustenta numa espécie de clonagem; tal qual, para melhor se compreender, a cópia e envio de ficheiros pela Internet, em que se envia uma cópia do ficheiro e não o próprio ficheiro. Ora, The Fly atira-nos para o colo, ainda com o sangue fumegante, duas inquietações: 1) que riscos advirão de imprevisíveis erros na aplicação de uma nova tecnologia?; e 2) será que o indivíduo poderá conservar a sua identidade no contacto com a tecnologia ou será, inevitavelmente, metamorfoseado para além dos limites do reconhecível? No seu processo de metamorfose, o protagonista perde a forma humana, perde a voz humana e, no final, parece perder o pensamento humano, antes de pedir para ser abatido depois de fundir-se, mais uma vez acidentalmente, com parte da própria cabine de teletransporte, hibridizando o orgânico com o inorgânico. Em suma, todo o filme é, de facto, sobre o modo arrogante e frívolo com que se lida com uma tecnologia ainda desconhecida. Os gregos antigos chamar-lhe-iam hubris.

Em eXistenZ, de 1999, são os jogos de consola a temática central da reflexão sobre como a virtualidade pode transformar o indivíduo, mas note-se que as consolas - que se conectam ao corpo do jogador através de uma mucosa aberta na coluna - são seres vivos, orgânicos, criados artificialmente para o efeito. O jogo aparenta ser, neste feitio, uma espécie de sonho construído entre a consola e o jogador — sugestão reforçada pela relação de dono e mascote que a personagem principal tem com a sua consola. Pode ver-se aqui uma crítica à dependência e antropomorfização do objecto da dependência, mas sem descartar essa perspectiva também vale a pena introduzir a ideia de que, já que falamos em realidades virtuais - viver uma verdadeira realidade alternativa: ou seja, experimentar ser Outro, em vez de passear-se num programa já definido -, só um ser vivo pode definir aquilo que é uma realidade em específico: ser humano, ser animal ou ser planta — sair de si para ser outra coisa que não visualizar um pacote já preparado pelos designers e programadores. Penso que esta é a chave para compreender a mensagem de eXistenZ — ou Transcendenz. No fundo, é, ao contrário do panfleto trans-humanista, a negação da escatologia: se há transcendência - e não mera transposição - não se pode falar em escatologia. Esta prevê sempre um melhoramento, um aperfeiçoamento de condições prévias, um fio de continuidade. A transcendência não quer saber disso para nada: é, para empregar a imagem entomológica de The Fly, uma mudança de estádio, de crisálida a novo organismo. Por momentos, no desfecho do filme, o monstruoso protagonista de The Fly parece ter alcançado esse patamar, demonstrando uma atitude e sentires que de humano já nada reservam. Mas sob uma segunda e mais radical transformação, o humano sobe à superfície e pede para morrer.

Clemência, comiseração ou, por outro lado, a busca de querer sentir-se novamente humano através dessa derradeira experiência que é o falecimento, momento em que, segundo diz a tradição, vemos as recordações da nossa vida. Será que o híbrido de homem, insecto e máquina, buscava essas recordações para se sentir humano novamente?

E quanto a nós, transformados de forma irremediável por uma qualquer nova tecnologia dominada displicentemente, quem se apiedará de nós com um último tiro na cabeça, de molde a nos sentirmos humanos outra vez?

Estas são as últimas palavras

Estas são as últimas palavras — aquelas que a morte interrompeu. Idiotices e fantasias, listas de compras e de oficina, poucas vezes confissões de amor. Mudos, os animais são poupados a essa condição miserável: o desespero de ser-se ponto ao nascer, dois pontos algures depois disso e reticências ao morrer. Reticências numa folha em branco. Todos somos reticências numa execranda folha em branco.

Um Dia de Finados à antiga lisboeta

A exibição dos mortos aos vivos fazia parte dos oitocentistas rituais lisboetas de Dia de Finados — aqui ilustrados em sinédoque numa litografia que mostra a cripta do Convento de S. João de Deus, em Buenos Aires (não a capital argentina, mas uma zona ali para os lados do bairro da Lapa, em cuja freguesia ainda existe a Rua de Buenos Aires).

Os mortos de outrora eram guarnecidos com ramos de loureiro e encostados às paredes. Esta é uma sensibilidade devedora da abordagem sentimental do Barroco, para o qual a morte se revestia de uma dimensão de espectacularidade. Ainda na mentalidade pós-tridentina, a chamada Boa Morte era corolário de uma atitude reflexiva e meditativa sobre a finitude; segundo, por exemplo, Vieira no seu “Sermão de quarta-feira de cinzas”: «quem morre antes de morrer [ou seja, quem ensaia a sua morte no pensamento], não há mister mais doutrina para bem morrer».

Por aqui, evidentemente, ressoa o estóico sentir de Séneca em Cartas a Lucílio e a constante recomendação de que este deveria praticar a sua morte mentalmente, de modo a morrer bem quando soasse a sua hora.

Não é exequível apurar um início para práticas desta natureza, será mais prático admitir que foram sendo iniciadas ao longo do tempo, de acordo com especificidades locais ou segundo circunstâncias especiais. A minha convicção, para o caso meridional europeu, é que radica em práticas taumatúrgicas/apotropaicas relacionadas com a exposição de relíquias e de corpos santos, assim como de defuntos célebres. Na época moderna, os nossos reis cumpriam cerimoniais de abertura de túmulos régios, de molde a religar os seus presentes com o passado e com a herança dos monarcas de outrora. A atitude religiosa do barroco pós-tridentino insistirá no arroubo espiritual, na demonstração de uma emoção cada vez mais patenteada e expressiva, na qual o culto das relíquias está totalmente integrado, desde os grupos sociais mais baixos aos mais altos. O sentir da morte desta época passa, como escrevi, pelo testemunhar cerimonialmente a morte — e nesse aspecto, as exéquias régias são paradigmáticas desse programa discursivo, religioso e artístico. 
 
Em seguida, as práticas acabam na maioria das vezes por se desvincular do contexto erudito ou popular que as concebeu para assumirem recortes novos e até inauditos. Estas actividades de speculum mortis, cumprem propósitos catárticos, de reconfirmação do passado e de restabelecimento comunal. São frequentes em países de confissão Romana, pois os países Protestantes possuem outros códigos e outra forma de sentir a morte. Por exemplo, são adversos à cerimonialização e à ostentação de relíquias e objectos. Daí que encontremos exposição de defuntos na Irlanda, mas não na Inglaterra — apesar da contiguidade que, ainda assim, existe entre anglicanismo e catolicismo Romano.  
 

Uma dieta de sombras revelada: observação tafonómica sob uma perspectiva cultista

 

A titular tafonomia consiste no estudo de padrões de putrescência de organismos, desde a decomposição post-mortem até à ulterior fossilização (quando ocorre), considerando, de igual modo, todos os fenómenos decorridos sobre a matéria orgânica no período que é analisado (deslocamento, erosão, acção de agentes biológicos, etc.). A disciplina e sua denominação foram criadas pelo paleontólogo russo Ivan Yefremov, que, curiosamente, foi um dos nomes mais importantes e influentes do chamado “renascimento” da ficção científica soviética, de pendor utópico-comunista [1]:

«I propose for this part of paleontology the name of “taphonomy”, the science of the laws of embedding. I find that this name will best reflect the chief direction of work in this new branch of paleontology».[2]

Procurando, pois, um padrão de putrescência na prática pré-histórica da calcinação de ossos de animais – pese a insuficiência de recursos que, de diversas formas, caracterizava a vida humana nesses pretéritos períodos –, estes materiais orgânicos teriam sido usados exclusivamente como combustíveis? O certo é que o tutano consistia numa importante fonte de proteínas, que dificilmente seria desperdiçada; por conseguinte, se foram usados ossos como combustível – nestes casos, como espécie de maravalhas de manutenência – como se justifica a generalização desse emprego, em detrimento do seu consumo?

«É um lugar comum afirmar que os seres humanos derivaram de criaturas semelhantes a macacos. Mas, provavelmente, nem sempre se compreende a magnitude deste processo, a distância evolutiva entre, por um lado, os antepassados comuns dos macacos e dos seres humanos e, por outro lado, os seres humanos. Podemos ter uma noção muito clara sobre o terminus ab quo e o terminus ad quem e temos uma noção razoavelmente clara sobre as características estruturais dos macacos e de alguns dos nossos antepassados mais semelhantes aos macacos. Mas sabemos muito pouco acerca do caminho que foi deles até aos seres humanos. Não é muito difícil registar alguns dos aspectos que distinguem os seres humanos e os animais. Mas, para além dos mecanismos gerais apresentados como as alavancas da mudança, tal como a luta pela sobrevivência ou a sobrevivência do mais apto e a operação selectiva destas condições com base em mutações aleatórias, sabemos muito pouco sobre as condições específicas que transformaram criaturas pré-humanas e mais próximas dos macacos, comunicando sobretudo através de sinais específicos à espécie, em seres humanos cujo meio principal de comunicação é a linguagem. É fácil ignorar o facto de que o uso da linguagem e, num sentido mais amplo, o uso, a manipulação e o armazenamento de um grande número de símbolos pressupõe um equipamento biológico específico.» [3]

Esta citação do sociólogo alemão Norbert Elias desempenha, aqui, um papel de consciência: lembra-nos a importância do simbólico na construção da cultura humana. Hoje, mercê dos avanços neurobiológicos nos campos da biopsicologia e da ciência comportamental, sabe-se que a distância entre o homem e o animal de que nos fala a citação de Elias não é um abismo sem ponte: esse espaço, ainda assim, intransponível, está preenchido por pequenas ilhotas que se erguem, pontualmente, e sobre as quais é possível ir-se saltando para passar de um lado ao outro; ou seja, animal e homem continuam apartados, mas mais próximos do que se pensava há poucas décadas.

O principal contributo para essa distância é oferecido pela capacidade humana do pensamento abstracto, de transplantar o significado de uma coisa em outra. O nascimento da cultura seria impossível sem a formulação incipiente do pensamento simbólico, manancial da linguagem, do respeito pelos mortos e da reverência ao sagrado, pois que serão as línguas e as religiões se não conjuntos de símbolos usados para nos entendermos e para compreender o mundo? Para recriá-lo à nossa imagem.

«What sets humans apart from all other species is not just their numbers, but their capacity for symbolic behavior, and its material expression in terms of structures and artifacts. The evidence for material expression begins with the first stone tools, and grows steadily more complex during the later stages of the Paleolithic period. (…) It is with the appearance of symbolic behavior during the past 100,000 years, however, in the form of burials, personal ornaments, and "art", that we begin to see evidence of fully modern humans that were not only anatomically like ourselves but were also for the first time behaving in ways similar to ourselves» [4]

O fenómeno dos ossos queimados de animais examinado à luz do pensamento simbólico suscita-me uma resposta de carácter cultista (sem distinção entre mágico ou religioso), se bem que «magical beings and magical things notably include the souls of the dead and everything associated with death.» [5]

Desde ossadas e armações de animais usadas como decoração de sepulturas paleolíticas, passando pelas oferendas de ossos de animais aos mortos, em principal depois do banquete funéreo realizado pelos membros dessas comunidades, que, cada vez mais, surge como conceito antropológico-histórico apreciável [6], é evidente que o papel mágico – apotropaico ou outro – dos ossos de animais ganhou profundidade à medida que as sociedades pré-históricas foram aperfeiçoando e complexificando os seus sistemas simbólicos de crenças; desde o animismo mais elementar à criação de deuses zoomórficos e fantásticas feras teriomórficas. O acto de queimar os seus ossos também poderá ter sido, seguramente, um acto simbólico, relacionado com um aspecto cultista.

Na verdade, a imagem que se me afigura com mais força na mente é a do costume de humilhar e castigar as relíquias religiosas quando estas (ou a personagem cultista com elas directamente inventariada) falhava em corresponder às necessidades ou aos desejos de uma comunidade:

«The relationship between saints in particular and the communities in which their bodies or relics lay was perceived as reciprocal: the saint was the protector and patron of the human community that responded to this protection, and in fact earned the right to it, through the veneration it accorded to the saint»; «The rites of clamor and humiliation are extremely rich in fundamental symbolic juxtapositions and gestures (…)»; «Finally, not only are the relics and other sacred objects humiliated; they are punished.» [7]

Estes castigos assumiam contornos ritualísticos bem reconhecidos e ensaiados por clérigos e populares: consistiam, por exemplo, em espalhar espinhos e cinzas sobre as relíquias, insultá-las e bater-lhes [8]. Esta prática foi perecendo por finais do século XIII [9], mas ainda hoje, em determinados contextos, subsiste o hábito de virar as imagens religiosas para a parede quando as súplicas feitas anteriormente não medraram efeito – são ecos da consuetudinária e antiquíssima lei da reciprocidade que, como vemos, afectou profundamente a piedade popular. Escreveu ainda Geary que «medieval religion was neither magic nor religion in the modern sense of these terms» [10]. De facto, este sistema ambíguo, misto entre a religião e a magia, mas sem ser uma ou outra, com que Geary classifica a espiritualidade medieval, assemelha-se muitíssimo ao que se conjectura ser a matriz dos primitivos sistemas de crenças [11].

Não será despiciendo observar uma mecânica da mesma ordem no caso das calcinações de ossos queimados de animais [12]: uma cerimónia cultista catártica, concertada, é claro, com preceitos sobrenaturais, relacionados com a observância da natureza ou com sortilégios de abundância – semeia-se no fogo aquilo que se quer colher nos dias seguintes? Ou purifica-se na pira aquilo que se considera contagiado pelo injusto ou pelo nefasto? Castigo ou esperança? Entre estas duas bitolas, pulsa (ainda?) toda uma sociedade. Elemento importante, aqui, é o próprio fogo – que, convém recordar, não foi, de todo, observado à nossa maneira pelas comunidades primitivas. Durante muitíssimo tempo, o fogo foi uma entidade:

«Fire rivals breath as imagery for life. When we die, the fire of life goes out. Our ancestors who first tamed it probably thought fire a living thing, a god even. Staring into flames or embers, especially at night when the campfire warmed and protected them, did they commune in imagination with a glowing, dancing soul? Fire stays alive as long as you feed it. Fire breathes air; you can suffocate it by cutting off its oxygen supply, you can drown it with water. Wild fire devours the forest, driving animal prey before it with the speed and ruthlessness of a pack of wolves in (literally) hot pursuit. As with wolves, our ancestors could capture a fire cub as a useful pet, tame it, feed it regularly and clear away its ashy excreta. Perhaps a live scion of the home fire was carried in a pot for barter to a neighbouring group whose own fire had unfortunately died.» [13]

Mas o fogo, notadamente, também fala. A sua voz são as sombras projectadas nas paredes de pedra; uma voz simbólica que contava estranhas histórias, desde que os ouvintes a alimentassem. Assim, essa dieta de ossos é, no fundo, uma dieta de sombras: entre o alimento do fogo e o seu umbroso discurso tem de existir uma correlação, uma proximidade, que, para a psique pré-histórica, faria todo o sentido.

Infelizmente para nós, exegetas contemporâneos, «human prehistory is an almost unimaginably vast period, and it is easy for the dead to go missing.» [14]

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[1] STABLEFORD, Brian; GAKOV, Vladimir, “Yefremov, Ivan (Antonovich) (1907-1972)”, in CLUTE, John.; NICHOLS, Peter. (eds.), The Encyclopedia of Science Fiction, Londres, Orbit, 1993, p. 1358. 

[2] YEFREMOV, Ivan, "Taphonomy: a new branch of paleontology", The Pan-American Geologist, vol. 74, nº1, Des Moines, Geological Pub. Co., 1940, pp. 81-93.

[3] ELIAS, Norbert, Teoria Simbólica, Oeiras, Celta Editora, 2002, p. 46. Sublinhado meu. A partir daqui, todos os sublinhados são meus.

[4] SCARRE, Chris, “Introduction: the study of the human past”, in IDEM (ed.), The Human Past. World Prehistory & the Development of Human Societies, Londres, Thames & Hudson, Ltd., 2003, pp. 42-43.

[5] MAUSS, Marcel, A General Theory of Magic, Abingdon, Routledge, 2006, p. 147.

[6] «La aparición de restos faunísticos en las sepulturas argáricas supone que, como parte de ritual funerario, se procedió al sacrificio de bóvidos y ovicápridos, fundamentalmente en edades jóvenes de los que una parte, habitualmente los extremos distales, fueron introducidos en las tumbas. El resto de la especie o especies sacrificadas serían consumidas como parte de los rituales de comensalidad asociados a la muerte.» JIMÉNEZ, G. A.; GUERRERO, J. A. E., “Ritual funerario y comensalidad en las sociedades de la edad del bronce del sureste peninsular: la cultura de el argar”, Trabajos de Prehistoria, vol. 63, nº2, Madrid, Instituto de Historia-Centro de Ciencias Humanas y Sociales, 2006, p. 129.

[7] GEARY, Patrick J., Living with the Dead in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1994, pp. 95, 97, 105.

[8] «Sometimes a relic was ‘humiliated’ only in a minor fashion – taken out of the reliquary at night, to the accompaniment of lamentations and psalms of woe, before being replaced in the shrine the next morning. At other times, when more important issues were at stake, the ritual humiliation was a great public act. Thorns, sackcloth, briars and ashes could be laid on the saint’s bones.» BENTLEY, James, Restless Bones: The Story of Relics, Londres, Constable and Company Limited, 1985, pp. 73-74.

[9] GEARY, op. cit., p. 115.

[10] IDEM, ibidem, p. 124.

[11] Como exemplo paradigmático ler CAUVIN, Jacques, The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

[12] «Natural conditions will regularly carbonise bones but will rarely calcine them. When large proportions of the surface area of a bone are calcined, one can safely infer (anthropogenic) prolonged fires under high temperatures.» DAVID, B., “How was this bone burnt?”, in SOLOMON, Su; DAVIDSON, Iain; WATSON, Di (eds.), Problem Solving in Taphonomy: Archaeological and Paleontological Studies from Europe, Africa and Oceania, vol. 2, St. Lucia, Anthropology Museum-University of Queensland, 1990, p. 75.

[13] DAWKINS, Richard, The Ancestor’s Tale: a Pilgrimage to the Dawn of Evolution, Nova Iorque, Houghton Mifflin Company, 2004, p. 562.

[14] TAYLOR, Tim, The Buried Soul. How Humans Invented Death, Londres, Fourth State, 2002, p. 22.

Ten shorts in english

I. 

Memory and life are not the same; nor are they cuncurrent. There remain certain days that once had meaning, but now — void of life — they repeat themselves filled with brittle, bristling memory. Memory is always a representation, an adaptable construction, congenial to shortcut. There is a cloud in our heads, full of this pliable, translucent aether, and in it we assume it is possible to keep our dead within. We cannot contain a thing — truth is, we are sieves. We all are — without exception — sieving through life.

II.

My cat, Plutão: an unsubstantial tiger: hardly of paper — but acciaccaturian, none the less. Whimsical. Quixotic as a cosmonaut.

III.

A winged wanderer soul lost its light and fell at my hands; a husk, discarded, disdained, by some cruel aether, bounded entertainment. 

IV.

Contemporary fiction and social media are enantiomorphic — chiral in the viewer's minds; and, as such, uncuncurrent. For in the first case, it is demanded that the protagonist's psyches should be enough stratified in order to enshroud what passes for complexity these days; e.g., that an artificial ambiguity should be superimposed on characters otherwise plain, the more blatant the fact once washed the vapid veneer, the gloss of gross glamour. The aftermath is as uncouth as downward clumsy. I, for sure, cannot stand it.

As for the second case, the same minds that demand 'complex' characters in fiction — the so called 'grey area', in which one can be, oh!, so good and so bad, simultaneously (and be loved for it) — are, notwithstanding, oppressive in the demand that everyone should think accordingly to some infeasible political-correctness agenda that borders on the aethereal: which translates in everyone behaving as uni-dimensional as cardboard. It amounts to flesh and bone individuals being put to death socially every time they misstep from whatever the social consensus may be at any given instant — at the same time that the coryphees of moral police root for their favorite baddies in cock and bull stories. We live in a profoundly spurious society: hypocritical to a fault; darn ugly in its self-righteousness. Its shrillness only makes it worst.

V.

History shows us the terrible thing: that there is method to madness — always.

Anachronism and contemporary ideologies might invade the gaps in the train of knowledge, making a spurious path to follow: one in which Brueghelesque insanity is a sheltered label to apply to individuals whose lives we look upon through a glass darkly; but when going back on foot to thought long forgotten stations there is a chance of finding clues to what in their absence would just be perfunctory errors.

In some hundred years from now we also be weighed by harsh scales — and at that time we could only hope that some unprejudiced, unveiled intellect treats us — not condescendingly — but evenhandedly.

 VI.

I'm doubting if knowledge killed religion and pushed Western civilization to the path of scientific bliss. This may be pure historical interpretation through commonplace, an effect Arendt already warned about. Inasmuch as the hegemony of a knowledge based intellectual structure versus some religious based emotional structure, we might be seeing it all wrong, for to what extent is knowledge no more a process? In so far as we having come to terms with this process — for it is one —, it should be useful to keep in mind that in every period people thought of themselves as infinitely wiser than forerunners from past societies, which rings as a cautionary tale against the hubris of half-knowledge or, worst!, of philistinism, the crudeness of pure ignorance.

This age is plagued by all the artlessness, all the inelegances of yesterday — the worst being the kind of Halo Effect operated by dilettantes and media darlings in the semi-private, semi-public, space of virtual communication. There really seems to exist some type of maladroitness endemic to this mucoidal space we call the social network — mucoidal in the sense of being porous, like the mouth or the anus; a liminal proscenium — pregnable and retentive, both. It is in this frontispiece that we stand civilized as in a public space, but, nonetheless, as oafish as one can be when unobserved in the recesses of domiciliary space. It is in this fake frontier that we gather to conform and to feel the amniotic freedom of bashing the ones marginalized by whatever consensus society chooses to structure itself around in any given moment, since bashing, in itself, is no longer considered a civilized behaviour, except when feigned as indignation.

In this regard I don't think we live in a more enlightened age than before or that the religion of progress will take care of all our problems. The past is full of examples in which consensus got it wrong — in some cases, harrowingly so. We suffer from short-sightedness and the desire to belong to whatever the consensus might be — myopia and monomania are this age's fifth and sixth horsemen. We lost the capability of discerning right from wrong, substantial from superfluous, valuable from vapid — and the nakedness of our dispensation from it, of our withdrawal from it, signals at last the true and only exclusivity of our time. The fact that we didn't kill Hell, like we would like to think: we just made it into a kiddie-ride.

VII.

In the graveyard: a flower in the dregs... Allegory of life: we are all flowers in the dregs — blossomed for just a little and always surrounded by scree.

VIII.

Sumptuous sundown viewed from my living room window — no filter used: it's grandiose as it is. Looks painted by Turner. 

IX.

Words have power: the spoken word and the written word are vinculative, indenturing us — enslaving us — to the each other and the world in uncertain, capricious, ways. Whatever the outcome, it stems from the fact that words have precise meanings — a multitude of meanings, sometimes, but precise meanings, nonetheless. I came to believe that the most proficient and powerful danger of our time is the ignorance people have towards words. Words will continue to affect us, even if we don't know their meanings. Society take words for granted - dangerous words and dangerous meanings. This is sorcery, have no doubt about it: try telling someone a harsh word and you'll get harsh behaviour in return — that's tangible, that's real magic. So, dictionaries are grimoires, in more senses than one. The worst evil of our time is ignorance towards words: that's malfeasance, that's corruption. We live in a very corrupted atmosphere.

X. 

In a plain light the lately coined moniker 'post-horror''s only function appears to be the cajoling of audiences, but it should not escape the seasoned thinker that its raison d'être may be the insecurity in assuming that a horror film was made — a skewing of perspectives is also involved, since the notion might harbour the perception that horror is solely made from 'lewton buses' and its ilk, forgetting or ignoring that horror gave us such a variety of autheurs and experiences — from the proverbial 'lewton bus' of Jacques Tourneur, the existential dread of Carl Dreyer or David Cronenberg's visceral body horror.

It may be that only ignoramus or pressuposeurs* think in such a clumsy way about one of the styles in which the imagination is best served: horror don't have blank codes or tropes to be coloured by hacks. The nature of horror is suppression of bonds, dissolution of frontiers, total transgression. If the majority of films and books that studios, publishers and marketing number crunchers make visible to the public is utter crap, please don't blame horror: blame the fear of losing money.

Speaking of blame, If one is willing to blame, let's say, Dracula for all the vampire trash that is continuously being produced, then one must be willing as well to blame La Princesse de Clèves for all the televised sentimental hogwash in soap opera format or to blame Childhood for every single autobiographical wreck that sink in library shelves. The reductio ad absurdum of this train of thought could go on till Doomsday, so the thing to mind here is: we don't need the 'post-horror' summer name at all.

If one is cowardly enough to call it as it is, e.g. a horror movie a horror movie, that's his or her problem, but horror itself don't have anything to do with it. The prejudice on horror seasonally rears its head and there is always someone ready to be the poster boy for it. Although these cases are dismal enough, the fact that one is willing to exploit a style, in this case horror, and at the same time seeing fit to deride it it's worst than hypocrisy.

(*Not a gaffe: portmantologism.)