Ninharias Essenciais, Ep. 5: "O Chiado e a Chiada"

Quinto episódio da minha série Ninharias Essenciais: O Chiado e a Chiada consiste numa peregrinação psicogeográfica pelas actuais ruas do Chiado, sobrepondo-lhes a topografia quinhentista para decifrar a provável origem do topónimo Chiado. Com o auxílio da etimologia e da história cultural e das mentalidades, propõe-se uma nova hipótese verosímil para a origem do nome Chiado — uma origem de acordo com a documentação da época e com os ritmos dinâmicos da popular vida quotidiana. O Chiado e a Chiada é uma pequena viagem a uma grande Lisboa que, em certo feitio, ainda existe, sob as opacas camadas de contemporaneidade.

 

Ninharias Essencias, Ep. 4: "Notícias Falsas, Censura e o Homem das Botas"

 Quarto episódio de Ninharias Essenciais: em Notícias Falsas, Censura e o Homem das Botas observa-se como a concepção e a designação da ideia de ‘notícia falsa’ já era utilizada em Lisboa nos inícios do século XIX e se relacionava intimamente com os princípios fundamentais da censura prévia; partindo de um episódio insólito ocorrido em Lisboa no ano de 1811, as ‘notícias falsas’ e a censura prévia apertarão laços e ganharão os seus campeões — tanto à ‘Direita’ como à ‘Esquerda’.

Um milagre do século XIII, as invasões francesas, o microcosmo dos folhetinistas, as cortes constituintes e a lei da liberdade de expressão entreligam-se tendo aqui como emulsionante um enigmático Homem das Botas.

 

 

Ninharias Essencias, Ep. 3: "Origem de Tragédia"

 Terceiro episódio da minha série Ninharias Essenciais, intitulado Origem de Tragédia: o Largo de São Carlos é o palco onde a origem da palavra 'tragédia' é desvendada; do século XV ao século XX, etimologia e história fundem-se numa só identidade, pela voz de horticultores, criadores de cabras e Fernando Pessoa.

Centros, n.º2

Do rol de confusões da contemporaneidade, uma que me desgosta especialmente é o erro de achar-se que Ciência é o mesmo que Tecnologia e que esta é o mesmo que Fé na tecnologia — a fé de que o desenvolvimento geométrico de comodidades tecnológicas remirá o ser humano das armadilhagens do seu atávico irracionalismo.

É uma percepção positivista, brotada da fonte das Luzes, esta de que moléstias sociais, como o crime, a loucura e o vício, podem, em última análise, ser extirpadas através da aplicação rigorosa de leis racionais, executadas por governos científicos ou tecnológicos. Os antigos Gnósticos acreditavam que o conhecimento libertaria o Homem — não se tratava de sabedoria, como hoje a entendemos, mas a árdua descoberta de que se estaria encasulado numa ilusão colectiva criada por um demiurgo diabólico. Não obstante, o topos de que o conhecimento liberta, e a metafísica aprisiona, permeia toda a Época Contemporânea e a fé resoluta — obstinada — de que o conhecimento racional, alcançável pela ciência e pela tecnologia, resolverá todos os problemas (mesmo quando se comprova que esse conhecimento nada tem de conhecimento e nada tem de científico). A figura electromecânica do robô, ícone futurista por excelência, é uma preclara representação do Homem Contemporâneo: programado para executar tarefas de modo eficaz — logo, de modo racional —, o nosso sósia cibernético ignora completamente tudo aquilo que identifica um ser humano enquanto tal, começando pela irracionalidade, o erro, o transcendente.

Em oposição ao robô, o Homem é uma criatura transcendental: uma mente divina reclusa num corpo animal, falível e deslustrada, capaz de construir uma catedral e, em seguida, escavar uma vala comum. Talvez a melhor forma de garantir que a catedral seja sempre mais alta que a profundidade da vala comum seja admitir a natureza irracional do Humano. Muitos mais cadáveres foram enterrados pelo Sono da Razão que por todos os Sonos anteriores: por trás de cada genocídio ou utopia totalitária novecentistas encontra-se sempre um plano de utilitarismo científico, servido pelos últimos gritos tecnológicos. Do mesmo modo que amputar um órgão não o torna mais eficiente, é uma loucura esperar que processos de desumanização construam seres humanos mais perfeitos. A ser alguma vez forjado, o Homem Novo com que sonham todas as Utopias não será mais do que um robô.

A arte, o sonho, o amor — até a Ciência —, tudo aquilo que identifica um ser humano como humano não é produzido na prancheta de modo canhestro a régua e esquadro: procede da nossa pré-história mental, de um tempo em que muito antes de se pensar em racionalidades, economias e tecnologias, artistas paleolíticos deixavam as mãos impressas nas paredes das grutas — essas mãos dizem-nos “sou eu”, “estou vivo”, “isto foi o que sonhei”. É umbilical, esta poderosa e telúrica energia somente minerada no lugar mais occipital do nosso pensamento, escondida sob compactas camadas de escória mediática e ideológica: penetre-se essa espessa parede, derrube-se as rochas do suposto racionalismo e, ei-las!, as nossas próprias mãos impressas no estrato mais primitivo. Sempre emergentes em tempos de crise da fantasia.

Com efeito, só a fantasia poderá salvar o Homem dos infortúnios da racionalidade, da miséria da acção funcional, da pressão entrópica do utilitarismo. Este é, à maneira gnóstica, um conhecimento perdido que urge encontrar. Se, como dizia Dostoiévsky, “o homem é um animal que se habitua a tudo”, habituemo-nos a fantasiar, a contemplar as mãos na parede da caverna.

Esta foto é de uma fonte esculpida no início do século XVI, no reinado de D. Manuel: representa o rei e a irmã, D. Leonor, na forma de uma serpente bicéfala que jorrava água por ambas as bocas (sabe-se que são o rei e a irmã, porque estão identificados com as suas divisas pessoais, a esfera armilar e o camaroeiro). Não me recordo de outro caso de representação análoga a esta no espaço europeu e penso que este artefacto singular diz muito sobre como uma sociedade e uma civilização podem aprender a fantasiar. A aceitar que a natureza humana é mitológica e metafísica, em oposição a ortogonal ou positivista. A aceitar que a natureza humana é dupla — sagrada e profana; transcendental e reptante como uma serpente. E, como esta, que é da água, anfíbia.

Uma Lisboa feliz produziu uma fonte feérica, simultaneamente rébus e rebis; puro divertimento contra o desespero e o Apocalipse. Porém, quais são os símbolos do nosso tempo? Onde estão as hodiernas mitologias que nos dão sentido? Não existem: vivemos num mundo artificial e desalmado. Não imaginamos nada, porque imaginar é um atavismo irracional.

Mas não tem de ser assim para sempre.

Pequenas Histórias, ep. 4: "A Peste e o Tempo (freg. da Penha de França)"

Quarto episódio de Pequenas Histórias: em A Peste e o Tempo (freguesia da Penha de França) continua a discorrer-se sobre a história das ideias com uma freguesia de Lisboa como pano de fundo, elegendo como temas o Tempo e a Peste: o fluxo e a descontinuidade.

Da Praga de Atenas de Tucídides à teoria da direcção do tempo de Hans Reichenbach, da vacina de D. João II à morfogénese de René Thom, do Lagarto da Penha de França à ciência imunológica de Élie Metchnikoff, examinar-se-ão os fenómenos da passagem do tempo e dos efeitos de pandemias e epidemias em mudanças irreversíveis do decurso da história.

Uma viagem pela história das mentalidades e das ideias com uma freguesia de Lisboa como pano de fundo.

Pequenas Histórias. Ep. 2: "O Pânico de Panurgo (freguesias da Ajuda e de Belém)"

Disponível no meu canal de YouTube, o segundo episódio de Pequenas Histórias.

Em "O Pânico de Panurgo (freguesias da Ajuda e de Belém)" observa-se uma contínua correlação entre o desenvolvimento na filosofia de uma moderna mentalidade céptica e o fenómeno do adultério, tantas vezes empregue como metáfora nessas discussões, assim como o recurso a um ideário de humor popular empregue como arsenal crítico ou arma política. Partindo de uma leitura de autores como Gil Vicente, Cervantes e, sobretudo, Rabelais e Molière, olhar-se-á para o episódio do Processo dos Távoras e análogos adultérios aristocráticos como rampa de revoluções no imaginário popular. Uma viagem pela História das Ideias com duas freguesias de Lisboa como pano de fundo.

Pequenas Histórias - ep. 1: "Filhos de Anúbis (freguesia da Misericórdia)"

Este é o primeiro episódio de Pequenas Histórias: série de vídeos sobre a história de Lisboa, que criei para o meu canal de YouTube, contada por freguesias e partindo de personagens e factos ignorados ou desconhecidos, que enfatiza a importância das pequenas histórias no entrecho dos grandes acontecimentos.

Em Filhos de Anúbis (freguesia da Misericórdia), observa-se uma ligação tropológica entre a guerra contra os cães vadios de Lisboa, iniciada a 12 de Abril de 1808 pelo intendente da polícia Pierre Lagarde, e o fixamento dos ideais do Liberalismo. Duas cosmovisões em confronto, num período transitório entre um mundo que acabava e outro que, progressivamente, se instaurava.

Lisboa Triunfante...

...numa montra do Chiado.

Onze anos depois perdura o sentimento de ter-se sintonizado durante a escrita a psique da própria cidade.

 

Um Dia de Finados à antiga lisboeta

A exibição dos mortos aos vivos fazia parte dos oitocentistas rituais lisboetas de Dia de Finados — aqui ilustrados em sinédoque numa litografia que mostra a cripta do Convento de S. João de Deus, em Buenos Aires (não a capital argentina, mas uma zona ali para os lados do bairro da Lapa, em cuja freguesia ainda existe a Rua de Buenos Aires).

Os mortos de outrora eram guarnecidos com ramos de loureiro e encostados às paredes. Esta é uma sensibilidade devedora da abordagem sentimental do Barroco, para o qual a morte se revestia de uma dimensão de espectacularidade. Ainda na mentalidade pós-tridentina, a chamada Boa Morte era corolário de uma atitude reflexiva e meditativa sobre a finitude; segundo, por exemplo, Vieira no seu “Sermão de quarta-feira de cinzas”: «quem morre antes de morrer [ou seja, quem ensaia a sua morte no pensamento], não há mister mais doutrina para bem morrer».

Por aqui, evidentemente, ressoa o estóico sentir de Séneca em Cartas a Lucílio e a constante recomendação de que este deveria praticar a sua morte mentalmente, de modo a morrer bem quando soasse a sua hora.

Não é exequível apurar um início para práticas desta natureza, será mais prático admitir que foram sendo iniciadas ao longo do tempo, de acordo com especificidades locais ou segundo circunstâncias especiais. A minha convicção, para o caso meridional europeu, é que radica em práticas taumatúrgicas/apotropaicas relacionadas com a exposição de relíquias e de corpos santos, assim como de defuntos célebres. Na época moderna, os nossos reis cumpriam cerimoniais de abertura de túmulos régios, de molde a religar os seus presentes com o passado e com a herança dos monarcas de outrora. A atitude religiosa do barroco pós-tridentino insistirá no arroubo espiritual, na demonstração de uma emoção cada vez mais patenteada e expressiva, na qual o culto das relíquias está totalmente integrado, desde os grupos sociais mais baixos aos mais altos. O sentir da morte desta época passa, como escrevi, pelo testemunhar cerimonialmente a morte — e nesse aspecto, as exéquias régias são paradigmáticas desse programa discursivo, religioso e artístico. 
 
Em seguida, as práticas acabam na maioria das vezes por se desvincular do contexto erudito ou popular que as concebeu para assumirem recortes novos e até inauditos. Estas actividades de speculum mortis, cumprem propósitos catárticos, de reconfirmação do passado e de restabelecimento comunal. São frequentes em países de confissão Romana, pois os países Protestantes possuem outros códigos e outra forma de sentir a morte. Por exemplo, são adversos à cerimonialização e à ostentação de relíquias e objectos. Daí que encontremos exposição de defuntos na Irlanda, mas não na Inglaterra — apesar da contiguidade que, ainda assim, existe entre anglicanismo e catolicismo Romano.  
 

Fundo de garrafa de vidro da Casa dos Bicos (sécs. I-II) – Museu de Lisboa - Palácio Pimenta

A translucência do passado

Vivemos num período permeado por ficções, principalmente televisivas e cinematográficas, mas, por mais engenhosas que pareçam ou por mais lucrativas que provem ser, nenhuma define a nossa cultura como os mitos da madrugada da humanidade enriqueceram o dia-a-dia dos nossos antepassados; esses foram os tempos prévios ao perecimento das metanarrativas, vaticinado por Jean-François Lyotard no livro A Condição Pós-Moderna, e, em prática, o mundo ainda era mágico, com cada canto possuindo a sua feérica fauna. Aqui, nesta malha mundana que, a cada século, vai crescendo mais um pouco a partir do Tejo translúcido, em jeito de tinta espremida com preguiça sobre papel-cavalinho (o mais adequado do ponto de vista alegórico, como irá ver-se), o mito teve configuração de zebro.

Sabe-se que foi essa a configuração, porque a lenda é anterior à chegada dos burros à península, cortesia dos fenícios, que trouxeram com eles os descendentes dóceis do asno selvagem da Núbia, domesticado pelos egípcios por alturas de 4500 a.C. – no norte de Portugal, a palavra núbio significa nublado: extremamente apropriada a esse animal, presumivelmente extinto. Os zebros também se extinguiram, mas estes, da história que se segue, continuam vivos, porque foram imaginados – mais do que isso, foram notabilizados a ferros-quentes no espaço mitopoético da nossa cultura ocidental, através de apostilas de autores tão mal-lembrados, mas insignes, quanto Varrão Reatino que, no século I a.C., foi o primeiro a glosar em livro a lenda das éguas olisiponenses a serem fecundadas pelo vento Favónio. Em Sobre a Agricultura, pode ler-se: «na Lusitânia, junto ao Oceano, naquela região em que se encontra o oppidum de Olisipo, no monte Tagro, algumas éguas concebem do vento, em certa altura, como também acontece aqui com as galinhas (…) Mas os potros que nascem dessas éguas não vivem mais do que três anos». Reconhece-se com facilidade que o Favónio não é outro senão o Zéfiro, esse vento quente, oriundo do ocidente, associado pelos gregos ao protótipo da prosperidade e que figurava como pai dos potros nas primeiras versões de uma lenda raptada pelos romanos olisiponenses, como patenteia o fundo da garrafa de vidro, encontrado em escavações arqueológicas na Casa dos Bicos e datado da viragem do século I para o II, que mostra um zoomorfo em movimento, muitíssimo parecido com um cavalo. Esta é a marca d’água do vidraceiro: um símbolo que identifica instantaneamente a cidade com o seu próprio mito e comunica confiança ao consumidor. Cronistas clássicos como Columela ou Plínio-o-Velho, mas também escribas posteriores, como Virgílio e até Agostinho de Hipona, mantiveram viva a história das éguas “lisboetas” que engravidavam do vento e pariam potros velozes, vencidos também velozmente pela morte; às vezes, trocando a localidade de Olisipo por outras bandas, mas preservando aquilo que é fundamental na fábula.

Exagero ao promover este vínculo? Então que outro encadeará o emblema no fundo da garrafa de vidro à trademark de olaria no suporte púnico de ânfora que pode observar-se no núcleo arqueológico da Rua dos Correeiros, atribuído aos séculos IV a.C. e III a.C., e que mostra dois selos com cavalos desenhados?

São demasiadas cabeças a pensar da mesma forma.

Tem de existir uma ligação mais profunda que a despida coincidência.

Olisipo, terra de equídeos eólicos, irradiados por todo o império pela imaginação de oleiros e vidreiros – que outra marca, sem ser tão antiga e tão apetecível quanto esta, teria idêntica credibilidade?

Por um vidro opacificado

 

Sem chegar aos dez centímetros de diâmetro, o escaqueirado fundo de vidro com o cavalo em proeminência, pertenceu a uma garrafa prismática; no sentido geométrico e não no cromático, porque este naco de vidro não reflecte sete cores, mas apenas uma, o verde: uma variedade de verde mais sulfúrica, aliás, que a plúmbica pigmentação do verde que dá cor às bojudas garrafas inglesas de vidro, encontradas no mesmo reservatório de relíquias transtemporais, mas datadas do início do século XVIII. Sabemos que estas conservavam licor para ser combinado com chocolate quente – a bebida preferida de D. João V, como assegura a miniatura pintada sobre marfim por Castrioto, em 1720, que mostra o seu meio-irmão D. Miguel a servir-lhe uma chávena –, mas qual o líquido que a garrafa romana teria preservado? Licor para ser misturado com qualquer bebida tão exótica quanto o chocolate? Defrutum para adicionar ao vinho? Talvez garum, por que não? Ou água? É um segredo que não se sabe, mas o mesmo objecto deixa desencobrir outros sigilos.

Há poucas linhas, quando apliquei os adjectivos “sulfúrica” e “plúmbica” referi-me à acção dos corantes empregados no manufacto vidreiro: na sua História Natural, Plínio-o-Velho descreve a produção do famoso colorante verdigris, colhido da corrupção do cobre, mas a coloração da nossa garrafa romana deriva de misturar-se enxofre ao carbonato de sódio; por outro lado, a cor “caribenha” das supracitadas garrafas britânicas delata um compromisso entre o cobre e o chumbo, metais que, como já vimos, nos colocaram na rota dos fenícios. Hoje, através de programas digitais de ilustração e de manipulação de imagens, ou ainda com os velhos lápis de cores, todos somos capazes de pintar o mundo a gosto, mas, em meados do século XV, quando D. Afonso V criou a lei que proibia os estrangeiros de virem às nossas praias algarvias procurar a planta que, depois de queimada, facilitava a fusão do vidro, as coisas não eram tão simples. Que planta foi esta, cujas cinzas continham crípticas propriedades concatenadoras?

Foi a chamada erva-maçaroca, rica em carbonato de sódio, precisamente; e a proibição a que acabei de aludir, coincide com o início do trabalho dos vidreiros no Mosteiro de Santa Maria da Vitória, na Batalha, entre os quais os mestres Luís Alemão, Guilherme e Ambrósio. Mas outras plantas poderão ter tido um papel importante a desempenhar nesta indústria, no que concerne à coloração. Em 1445, este rei deu ao seu tio, o Infante D. Henrique, o monopólio da indústria relacionada com a apanha e a transformação do pastel: o oculto pastel-dos-tintureiros, cujo nome erudito é isatis tinctoria, planta de cujas folhas maceradas se extrai um corante azul, empregado, em principal, na tinturaria têxtil; como no caso dos famosos panos de Alcobaça, que Gil Vicente criticou, na sua Farsa dos Almocreves, por encolherem com a lavagem: «não tendo as terras do Papa, nem os tratos de Guiné, antes vossa renda encurta como os panos de Alcobaça», queixa-se o Capelão sobre o Fidalgo falido que lhe está em dívida. Em oposição, a apanha da (também cobiçada) urzela – de apelido igual ao do pastel, mas chamada roccella –, líquen frequente nas fragas atlânticas dos litorais açorianos e madeirenses, do qual se obtinha uma nobre tonalidade de castanho, consistiu num ofício perigoso, com os apanhadores a serem descidos por cordas, desde o alto dos penhascos, até aos paredões onde o líquen se encarrapitava – topónimos como Rocha dos Dependurados e Malbusca, na ilha açoriana de Santa Maria, denunciam as desgraças sofridas por estes proto-rappelistas.

Talvez o segredo etimológico do nome Açores esteja também relacionado com a cor azul, porque nessas ínsulas nunca existiram açores, mas ao longe, observadas a meio do Atlântico, as suas silhuetas ainda hoje surgem aos navegantes e aos turistas num enfeitiçante recorte azurro: nome genovês para azul, língua dos prováveis descobridores do arquipélago, ao serviço do nosso D. Afonso IV. Poderia o pastel e a urzela terem sido usados como corantes para o vidro, como os dos vitrais que o mestre Francisco Henriques pintou para o Mosteiro da Batalha e para a Igreja de São Francisco de Évora (onde está o nosso mais famoso ossuário)? Não é uma hipótese descartável, porque a própria designação vidro, derivada da palavra em latim vitriu, tem como origem, afinal de contas, o antigo nome romano para o pastel – e, de facto, os primitivos vidros romanos são, predominantemente, azuis: da mesma cor que os primevos vidros egipcíacos, também azuis, e cujo nome designa essa cor. O nosso fundo verde de garrafa assinala o período em que o vidro romano começou não só a adquirir uma paleta sortida, mas a transluzir-se.

No entanto, as janelas das casas de Olisipo nunca tiveram vidraças, porque, apesar dos romanos conhecerem a cana de soprar, invento sírio que veio possibilitar o fabrico de objectos muito mais refinados, ainda não dominavam a capacidade de afeiçoar grandes pranchas de vidro; apenas peças pequenas, como unguentários, lacrimatórios, copos e, claro, garrafas com cavalos em relevo no fundo. As janelas de vidro romanas eram diminutas e foscas, colocadas para efeito decorativo. As janelas de vidro em Lisboa foram uma adição tardia: na Lisboa pré-terramoto de 1755, os gatunos ganhavam a vida saltando sem esforço da janela de uma casa para a de outra, não só porque as ruas eram muitíssimo estreitas, mas porque as janelas não tinham vidros; apenas cortinas e, às vezes, nem sequer isso. De qualquer forma, o Sol não conseguiria iluminar convenientemente esses aposentos, com vidros ou sem eles, porque o acanhamento das vielas, associado aos numerosos balcões dos edifícios, já de dois ou três andares, impediria a luz de preencher esses espaços. Se viajássemos no tempo até à Lisboa medieval ou até à Lisboa barroca ficaríamos surpreendidos ao descobrir o quão escuras eram: pensem nos centros históricos de cidades como Toledo – ou Jerusalém. É intuitivo achar que os lisboetas dessas épocas nunca consideraram que as suas ruas fossem abafadiças. De facto, quando se pensa nas primeiras cidades, como Catal-Hüyük, datada de 9000 a.C., descobre-se que o delineamento enredado da Lisboa medieval consistiu num grandioso progresso em relação ao desenho dessa urbe inaugural, porque esta, simplesmente, não tinha ruas nenhumas: foi uma cidade-colmeia, na qual os cidadãos entravam em casa por escadotes espalhados por múltiplos telhados-pátios; a vida urbana era toda feita em interiores mal-iluminados por estreitas janelas (sem vidros), abertas nos níveis mais altos das paredes. (Entre vizinhos, as lutas por direitos de passagem ou por questiúnculas territoriais seriam constantes, porque as ossadas encontradas nas escavações arqueológicas apresentam inúmeras lesões cranianas; além de múltiplas fracturas provocadas por quedas de degraus mais altos e de telhados.) A planta sufocante desta cidade terá sido projectada como sendo uma estratégia de defesa contra populações rivais, mas, independentemente da inexpugnabilidade, a total ausência de ruas comprova que até elas – espaços públicos que tomamos como garantidos – não deixaram, também, de serem aperfeiçoadas ao longo da história, como qualquer outro objecto inventado pelo homem. E, com efeito, falando nisso, vale a pena perguntar: quem inventou o vidro?

Magia à transparência

 

Os raros vidros formados em diferentes circunstâncias pela Natureza já eram usados como lâminas ou como bric-à-brac pelos nossos fazedores de bifaces e pelos nossos pré-históricos criadores de gado, mas quem – em que altura – descobriu o segredo de fazer vidro? A ideia de que foi inventado por acidente, ao revolver-se numa manhã o borralho de uma fogueira feita numa praia na noite anterior não se sustenta, porque um fogo simples como esse nunca atingiria as temperaturas necessárias e a resposta mais verosímil para desfazer esta dúvida relacionar-se-á com a antiquíssima indústria vidreira egípcia, no sentido em que o vidro poderá muito bem ser resultado de experiências realizadas com sal e areia nos fornos dos primitivos alquimistas egípcios.

Para quem não está familiarizado com os universos ditos esotéricos, esta hipótese poderá parecer bizarra, à primeira vista, mas a alquimia nasceu no Egipto, como consequência do acumular de saberes técnicos associados às artes de trabalhar materiais tão intrigantes quanto o ouro. Os mais antigos papiros referentes ao trabalho alquímico, conservados na biblioteca da universidade da cidade holandesa de Leiden e no museu universitário da cidade sueca de Uppsala, não contêm nenhuma alusão a rituais “iniciáticos” de “escolas mistéricas”, nem sequer referências ao “desenvolvimento espiritual dos adeptos”, mas, somente, pragmáticas e precisas fórmulas para a falsificação de gemas, pérolas, ouro e prata, através de ligas metálicas e de corantes. É perfeitamente plausível que, no decurso dessas experimentações, testando temperaturas e ligas variadas, os alquimistas egípcios tenham achado a receita de fazer vidro.

Outro enigma que o relato do fundo de garrafa de vidro da Casa dos Bicos vem esclarecer é o da desflorestação das matas de Lisboa. É que para fazer-se vidro era preciso queimar grandes quantidades de lenha – dia e noite – e a indústria do vidro conflituou com a do pão pelo açambarcar de combustível: ainda hoje, famintas, as fornalhas são feras que nunca dormem e dominam-nas um apetite impaziguável. Foi para contrariá-lo que, no final do século XV, D. João II (formidável refreador de apetites) proibiu a instituição de mais usinas vidreiras, além da já estabelecida em Côvo (no concelho de Oliveira de Azeméis); e, pouco depois, foi nas Cortes de Lisboa de 1496 que se fez a lei que proibiu o corte de árvores pelo tronco, para a indústria do vidro, ordenando que apenas se decepassem os ramos, sob pena de dois vinténs por cada árvore danificada. Apesar de tudo, em 1499, uma segunda vidraria foi fundada, desta feita em Coina: fábrica que se tornou concorrente dos vidros do Côvo. Ao envelhecer do século XVI, brotaram outras unidades vidreiras em Lisboa, como a do Forno do Vidro e a do Beco dos Vidros (este topónimo ainda resiste num beco a norte da Igreja de Santa Engrácia, o Panteão Nacional). Evidentemente, o problema da desflorestação agravou-se – e com a desbastação da paisagem ribatejana, proibiu-se a construção de vidrarias num raio de sete léguas em volta de Lisboa. Foi nessa altura que a fábrica de Coina se transferiu para a Marinha Grande, de maneira a beneficiar de um espantoso manadeiro de madeira: o Pinhal de Leiria.

Em jeito de vento catabático, a produção do vidro olisiponense mergulha numa fatia invisível de cronologia histórica, desde os tempos da ocupação romana até meados da nossa Idade Média; altura em que volta a ser documentada, como na lei formulada por D. Afonso V – simplesmente, o vidro não parece ter sido importante para a economia e a cultura desses séculos de suspensão da actividade vidreira. Porém, não terá desaparecido e uma pista intrigante que nos chega, em relação a isso, está contida no florilégio Cantigas de Santa Maria, compilado no século XIII por Afonso X, o Sábio, rei de Castela.

A composição chamada Esta é Como Santa Maria Evitou que o Filho de um Judeu, que o Deitara ao Forno, Não Ardesse, conta-nos como «um judeu que sabia fabricar vidro» enfiou o filho no forno, como castigo por este se interessar demasiado por companhias e modos cristãos – no forno de fundir o vidro, supõe-se. É do conhecimento comum que os judeus foram rendeiros e comerciantes, em virtude da proibição cristã sobre a prática da usura, mas a verdade é que também foram ferreiros, sapateiros e tintureiros, entre outras ocupações, ditas mecânicas – e esta cantiga de Santa Maria sugere-nos que o ofício de mestre vidreiro também se incluía entre os trabalhos realizados pela comunidade judaica, admitindo nesse conjunto a dos judeus olisiponenses.

 

Fragmento de queijeira da Serra de Monsanto (3000 a.C. a 1000 a.C.): algumas sobreposições históricas

O objecto deste texto, integrado no espólio arqueológico do Museu de Lisboa, convida-nos a pensar na estação arqueológica de Montes Claros, na Serra de Monsanto, porque é aí que começa o seu exame, mas, ainda assim, vamos olhar durante um momento para, literalmente, além Tejo, no sentido da vila de Arronches, da qual à antiga capital da província romana da Lusitânia, Emerita Augusta, ou Mérida, fundada em 25 a.C., se vai num fôlego. Não muito longe dessa vila alentejana, na orla do Parque Natural da Serra de São Mamede – nome que tanto evoca o leão sagrado, que no brasão da antiga freguesia homónima de Lisboa agarra uma palma de martírio, como a batalha vimaranense que espoletou a fundação de Portugal –, alcandora-se um antro mais vezes sobrevoado por abutres que pelos gaivões que lhes estão no nome. Na Lapa dos Gaivões (não confundir com gaviões) pode observar-se um conjunto pictórico datado do terceiro milénio antes de Cristo: pintado a zarcão, plúmbeo pigmento que os monges medievais chamavam minium e que está na origem da palavra miniatura, encontra-se um grotesco grafito que mais parece um borrão feito pelo iluminista António d’Ollanda no trapo de limpar os pincéis. E, no entanto, esse borrão, tão indeciso entre o Neolítico e o Calcolítico quanto um hipnopompo na fronteira entre o sono e o despertar, é uma imagem simultaneamente sacrossanta e vanguardista.

Mais carácter que figura, somente os cornos lhe denunciam a condição totémica à qual ainda está arreigado, mas já é uma forma de transição entre aquilo que se vê e aquilo que se imagina; um tipo de representação gráfica que está a caminho da caligrafia, do alfabeto. Flanqueado por dois antropomorfos acéfalos, esta personagem pertence à linhagem ilustre de imagens que inclui os ideomorfos da gruta francesa de Chauvet, o Homem-Leão de Hohlenstein e os pictogramas da gruta indiana de Bhimbetka, mas, mais do que isso, é um dos símbolos mais desenhados e esculpidos pela humanidade: o Homem-Cornudo. Este glifo da Lapa dos Gaivões, pintado num local adequadíssimo para nos deixarmos devorar pelas ideias, é mais autêntico que o espalhafatoso feiticeiro do santuário cavernícola de Trois-Frères, em França, a mais conhecida imagem do género. Autêntico, porque é despojado de quaisquer ideologias, senão a dos próprios cornos: são eles que interessam, verdadeiramente, estejam numa cabeça humana ou animal. São símbolos de soberania sobrenatural e sexual, instrumentos de revelação, e desde a alvorada da imaginação foram respeitados e reverenciados pelos nossos rupícolas antepassados. Facto que nos conduz de volta à Serra de Monsanto e ao fragmento calcolítico de queijeira.

Não pode assegurar-se por que razão é que nos lembrámos de começar a beber leite, mas no resultado de recentes análises a diversos fragmentos de cerâmica datados do sétimo milénio antes de Cristo, sabe-se que pertenceram a recipientes usados para guardar leite e para fazer queijo, por isso tudo indica que nos tornámos galactófagos – ou seja, capazes de digerir a lactose –, logo que aprendemos a domesticar cabras, ovelhas e vacas. Comparativamente à criação de gado para consumo de carne, as rotinas relacionadas com a produção de leite são muito exigentes; nesta perspectiva, interrogo-me sobre se poderia ter estado envolvido algum sentido simbólico ou religioso nestas práticas. Um novo tropo cultural capaz de conquistar a nossa intolerância inata à lactose para, a partir daí, tornar-se, simplesmente, outro aspecto da vida quotidiana? Se sim, isso poderia dissipar a dúvida sobre por que é que se continuou a tentar beber leite, depois de se ter ficado indisposto nas primeiras vezes. Se sim, qual a natureza da comunhão que desejava cumprir-se mediante a ingestão de leite? Com que espécie de divindades se tentava comunicar?

Perto de 3500 a.C., antes da construção da esfinge e da época das pirâmides, os primitivos agricultores e pastores que habitavam nas margens do fértil delta do Nilo idolatravam uma divindade chamada Bat, representada com um rosto feminino, orelhas de vaca e pulcros cornos curvados; mais tarde, quando essa civilização se converteu numa monarquia, os faraós passaram a ser solenizados à nascença com o epíteto sagrado de “touros de sua mãe Bat” (ou Hathor, como veio a ser chamada nesse período): mitopoesia concebida para transmitir a mensagem de que descendiam da velha vaca deusa. As ossadas de vaca achadas em escavações arqueológicas nesses cenários mostram que os bovinos só eram abatidos quando envelheciam e existe a teoria de que o gado era inicialmente criado não só para se beber o leite, mas principalmente o seu sangue – tal como as tribos subsarianas Batemi e Masai ainda hoje fazem para enriquecer dietas que não se afastam dos moldes em que era constituída a dos avoengos egípcios. Antes da criação e difusão dos suplementos alimentares contemporâneos, foi frequente a prática de equilibrar os regimes cruelty free com a imisção de sangue ou acrescentando tutano à confecção dos pratos; foi neste feitio que a cozinheira austríaca Constanze Manziarly confeccionou as refeições de Hitler – que, apesar de vegetariano, comeu conservas Atum Ramirez enquanto esteve escondido no bunker berlinense.

Todavia é persuasivo considerar que não estamos, somente, a falar de nutricionismo neolítico: sangue e leite sempre foram observados como sendo médiuns da força vital. Se há verdade no pregão que anuncia que se é aquilo que se come, então ser-se uno com o divino, por ingestão, é devoção no seu estado mais primário e impetuoso. A profusão de religiões baseadas na bovinolatria que podem contabilizar-se a partir deste período demonstra a importância que esses animais tiveram no espaço económico e cultural das novas civilizações sedentárias. Escutam-se ecos destas espiritualidades no episódio tauróctono descrito por D. Mariana Vitória, nora de D. João V, à sua mãe, D. Isabel de Farnésio, segundo o qual o rumor de encomendar-se um grande boi para abri-lo e introduzir lá dentro o rei, de maneira a curá-lo da lástima provocada pela apoplexia, era falso, porque o boi não era para ele, mas para o príncipe D. José meter lá dentro o braço e a sanar a mão enferma. Nos antigos cultos solares, como o de Mitra, o tirocínio a que está sujeito o Deus-Sol durante o Inverno é ensaiado sob a forma de um festim no qual os iniciados consomem um touro sacrificado: é uma representação da morte que abre caminho à ressurreição; noção que no cristianismo já encontrava um correlativo na história da crucificação. Em síntese, é uma variação do influente mitema a que se deu o nome de “rei adormecido” ou “encoberto”: após um estágio na entenebridade, o protagonista desperta, transformado em Rei – a origem destes cerimoniais salvíficos é, evidentemente, a vitória da Primavera sobre o Inverno, o ressurgimento radiante do Sol. Os homens têm uma tendência inata para segui-lo – inclusive nos rituais que vão formando para dar luz a um mundo brumoso e adverso. Mas de que espécie teria sido ordenhado o leite com o qual se fez o queijo que fermentou na nossa queijeira da Serra de Monsanto?

A teoria de que os bovídeos domésticos europeus descendem de auroques domesticados na Mesopotâmia entre 7000 a.C. e 6500 a..C. está comprovada por análises de ADN mitocondrial. Foram encontrados ossadas de auroques peninsulares em escavações na Sé de Lisboa, nas camadas referentes aos primórdios da Idade do Ferro, mas não existem provas de que esta espécie tenha contribuído para o genoma dos nossos bois contemporâneos; é uma descoberta que somente comprova a coexistência – não é surpreendente, porque o auroque só se extinguiu no século XVII. Porém, existem raças cujo genoma sugere outras familiaridades, como a ascendência Turdetana da raça bovina alentejana, que chegou já domesticada à Península Ibérica, vinda do Egipto – e, nem de propósito, as comoventes esculturinhas de barro que datam dos tempos pré-faraónicos, figurando bois jugados a pastar, mostram que essa espécie egípcia, de cornos largos e revirados para baixo, talvez descendente de um extinto antepassado africano (1), se assemelha muitíssimo aos touros típicos das regiões que os romanos cognominaram de Tarraconense, Bética e Lusitânia. Apesar de tudo, o gado bovino nunca terá sido abundante nesta altura (2) e é mais provável que os criadores de animais que foram amáveis o suficiente para deixarem-nos os seus restos mortais na estação arqueológica dos Montes Claros fossem simples pastores de caprinos: criaturas capazes de sobreviver com os arbustos alcantilados das mais sáfaras serranias. Por conseguinte, o queijo que nos traz aqui à colação foi, certamente, feito com leite de uma cabra calcolítica.

O nome Calcolítico é formado por duas palavras gregas: calkos, que significa cobre, e lithos, que significa pedra. É um período intermediário entre o Neolítico e a Idade do Bronze, denominada Eneolítico (a palavra grega eneo significa bronze), e assinala o aparecimento de objectos manufacturados em metal (o cobre), ao mesmo tempo que a pedra permanece em uso; logo, estamos na madrugada metalúrgica da humanidade, mas os velhos modos de vida ainda não foram substituídos, como atesta o nosso fragmento de queijeira. Ao mesmo tempo que se fala em cobre, pode falar-se, por exemplo, de estanho ou de chumbo: metais dúcteis e fáceis de fundir a baixas temperaturas, ao contrário do ferro, que precisa de uma temperatura de 2000º para fundir-se. Quando se diz que o cobre é dúctil, isso não significa que seja uma espécie de não-metal: é preciso considerar que os netos dos adoradores de Bat construíram as pirâmides com ferramentas de cobre muito elementares – mas extraordinariamente eficazes –, tornadas ainda mais afiadas em conjugação com o efeito abrasivo da areia. Mas o bronze, que é feito ligando-se cobre com estanho, revolucionou os estilos de vida das civilizações; principalmente, permitiu-lhes investir em algo que já andava a ser adestrado desde que as inaugurais sociedades sedentárias levaram a extremos, até então nunca vistos, as noções de “meu” e “teu”: a arte da guerra. As armas que fazem as delícias dos leitores de A Ilíada, por exemplo, são todas feitas de bronze. Existe uma correlação entre o nosso queijo calcolítico e as armas de bronze: são proveitos de uma economia de mercado. No caso das armas, povos do Mediterrâneo Oriental, como os fenícios, trocavam os seus produtos autóctones por estanho, que iam buscar a litorais longínquos, como o paredão pedregoso da Irlanda ou as enseadas encantadoras da occídua fronte peninsular. Mas no que concerne ao queijo, o segredo é o sal.

Na Ilíada, que mencionei há poucas linhas, Hecamede, capturada por Nestor para ser sua criada, inaugura uma combinação gourmet que ficou famosa até hoje, ao servir um bom queijo de cabra com um bom vinho de Lesbos (o facto dela ter ralado o queijo para dentro da taça de vinho não provou ser nenhum impedimento). Todavia, A Odisseia revela-nos que Polifemo, o ciclope que quer devorar Ulisses, é, apesar da sua imbecilidade ovina, um extraordinário queijeiro: tem a caverna cheia de enormes queijos deixados a curar, cujo cheiro faz crescer água na boca aos companheiros de Ulisses. Sem desconsideração para Homero, é mais provável que o queijo tenha sido descoberto por acidente como consequência do costume de beber leite – e de maneira muito semelhante à forma como se descobriu a cerveja, porque ambos são fruto da fermentação –, do que inventado por um gigante antropófago. Tudo terá começado quando algum antigo pastor se esqueceu de beber o leite que guardou num odre feito de estômago de cabra ou de ovelha: ao permanecer mais tempo em contacto com esse revestimento rico em quimosina – enzima que possui propriedades coagulantes –, o leite, simplesmente, coalhou. Não terá demorado muito tempo até que, por experimentação, se tenha concluído que mergulhando no leite as coalheiras de crias por desmamar se acelerava e aperfeiçoava o processo (a coalheira é a última câmara do estômago dos herbívoros ruminantes: os restantes compartimentos gástricos chamam-se pança, barrete e folhoso). A nossa queijeira calcolítica seria mais ou menos assim: um coador cilíndrico de cerâmica com duas bocas para introduzir a coalhada e paredes perfuradas para que o soro do leite escoasse. Parece ser uma tecnologia muito básica e ineficiente, mas até os queijos industriais continuam a ser feitos segundo estes princípios básicos. Objectos desta natureza assinalam a chamada "Revolução dos Produtos Secundários", na terminologia do arqueólogo inglês Andrew Sherratt.

Os romanos foram, como os gregos, apreciadores de queijo e o nome em latim para este género de queijeiras é forma, do qual derivam os nomes italiano e francês para queijo: formaggio e fromage. A nossa palavra queijo não originou desse nome em latim para queijeira, mas do nome romano para o próprio produto: caseu, que significa amargo. É, de facto, muito parecido com as palavras em latim para choça e infortúnio: casa e casus. A primeira é, como é evidente, a nossa palavra casa, que os romanos nos deixaram quando por aqui passaram. É que, em latim, a palavra domus, popularizada por tantos livros e filmes como sendo a palavra para “casa”, significa uma grande propriedade abastada, mais a familiae (escravos) que lhe está agregada, e relaciona-se com a palavra dominus, que se traduz por amo ou proprietário. Segundo o latim, todos nós vivemos em choças.

Será que existe uma analogia significante entre estes étimos em latim para as nossas palavras “queijo”, “casa” e “infortúnio”?

Em A Anatomia da Melancolia, Robert Burton medita sobre as faculdades morbígeras do queijo e das restantes «viandas de leite», como lhes chamava D. Duarte – o nosso rei mais “burtoniano” –, porque sendo alimentos “frios” têm o poder de estimular o frio humor «merencórico» (outra designação “duartiana”, anotada em O Leal Conselheiro). Que afinidade se aglutina entre o queijo e a amargura? Desfraldo neste instante um parêntesis para pensar sobre a influência que poderão ter tido nesta matéria uns hipotéticos e rústicos queijeiros, trabalhando amargamente em choças de colmo – não dissemelhantes às dos pastores portugueses, que perduraram até ao século XIX – para produzir agres queijos que iriam vender no mercado.

No seu Livro das Grandezas de Lisboa, Frei Nicolau de Brito garante que os queijos do reino de Portugal são «os mais estimados e nomeados que há no mundo». Descontado o pendor que o cronista tinha para o exagero, esse engrandecimento encerra uma pequena verdade: poderão não ser os melhores do mundo, mesmo que o da Serra de Estrela – feito a partir de leite de ovelhas que Gil Vicente chamou de «meirinhas» (que é como quem diz “lanudas”) – e o de Serpa (também de leite de ovelha) mereçam essa distinção, muito cobiçados são, sem dúvida.

Então e o da Serra de Monsanto?

Infelizmente ou felizmente, esse ficou, em rigor, para a história. Aquilo que nos desvendou sobre as incipientes lactoindústrias do Calcolítico, nas suas dimensões mitológicas e práticas, aplanou-nos o degrau cronológico pelo qual ascenderemos a uma Lisboa ainda longe de ser a nossa, mas muito próxima do protótipo cosmopolita, tal como o petroglifo cornuto da Lapa dos Gaivões se declina de desenho para carácter. O sal, como vimos, é o segredo – do queijo e do aplainamento do nosso degrau.

Os caçadores-recolectores nunca trocaram nenhuns objectos por sal, como os agricultores e os pastores fizeram, porque eles encontravam sal, naturalmente, na dieta variada que colhiam e capturavam; em semelhança, os animais selvagens não precisam que lhes dêem sal a engolir, como precisam os domésticos. Para manterem-se vivos, espécies corpulentas como bois e cavalos precisam até dez vezes mais sal do que nós – é indispensável. A falta de sal dá dores de cabeça e tonturas, provocadas por hipotensão arterial, depois vêm os vómitos, porque sem sal não se é capaz de digerir uma simples passa; em seguida, deixa-se de pensar com clareza, num torpor irascível, e é-se derrotado por uma estranha exaustão que, por mais que se repouse, não desaparece. Finalmente, cai-se num coma e morre-se, porque sem sal as células não são capazes de nutrir-se e expiram de desidratação. É uma morte traiçoeira, porque nunca, em momento algum, se sente vontade de comer sal. Hoje, felizmente, os alimentos que consumimos e a água que bebemos das nossas torneiras, cheia de sais e minerais fundamentais, ajudam-nos a manter equilibrado o nível de duzentos e cinquenta gramas de sal que precisamos para sermos saudáveis, mas que os nossos metabolismos gastam com celeridade. Os romanos não foram nenhuns tolos ao preocuparem-se tanto com esta questão, ao ponto de pagarem aos soldados em sal.

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(1) No sítio arqueológico Ouede Mathendous, na Líbia, é possível observar várias gravuras de animais, feitas em rochas de arenito, datadas de há oito mil anos; entre elas, a de uma espécie extinta de bovino (auroque ou búfalo) que poderá ser o antepassado dos primitivos bovinos egípcios.

(2) As escavações supramencionadas no início do parágrafo, no estrato referente à Idade do Ferro investigado na Sé de Lisboa, desvendam que o gado bovino continuava a ser pouco consumido, em relação ao ovino e ao caprino.